معنی اشراقیون | جدول یاب

لغت نامه دهخدا

اشراقیون

اشراقیون. [اِ قی یو] (اِخ) ج ِ اشراقی در حالت رفع. رجوع به اشراقی و اشراقیان شود.

اشراقی

اشراقی. [اِ] (ص نسبی) آن قسم ازفلسفه که در اصول و قواعدش ادله ٔ عقلیه و کشف هر دومعتبر است. رئیس اشراقیون در فلاسفه ٔ یونان افلاطون بود و رئیس ایشان در فلاسفه ٔ اسلام شیخ شهاب الدین سهروردی که تصنیفات بسیار دارد. حکمت و فلسفه ٔ که فهمیدن حقایق اشیاء باشد بر سه قسم منقسم گشت: 1- فلسفه ٔ مشائی که اصول و قواعدش از روی ادله ٔ عقلیه است و بس.رئیس فلاسفه ٔ مشائین یونان ارسطاطالیس بود و رئیس فلاسفه ٔ مشائین اسلام ابوعلی سینا. 2- اشراقی که اصول وقواعدش از ادله ٔ عقلیه و مکاشفه (ریاضت) هر دو است.3- تصوف و عرفان که اصول و قواعدش از روی مکاشفه (ریاضتی) است و بس. (فرهنگ نظام). اشراقی، یا بمعنی کشفی و ذوقی است و یا منسوب به حکمای مشرق است. (از حکمت اشراق ص 36). و رجوع به اشراق و اشراقیان شود.

پلوتن

پلوتن. [پْلو / پ ُ ت َ] (اِخ) پلوتینس یا فلوطین که او را در کتب اسلامی شیخ الیونانی نامند. معروفترین فیلسوف از افلاطونیان اخیر است در کتاب سیر حکمت آمده است: مؤسس این سلسله [افلاطونیان اخیر] را امونیوس ساکاس از اهل مصر میدانند که در اواخرمائه ٔ دوم و نیمه ٔ اول مائه ٔ سوم میلادی در اسکندریه میزیست و لیکن از احوال و تعلیمات او چندان اطلاعی در دست نیست و کلیه ٔ فلسفه ای که به افلاطونیان اخیر منتسب است و در واقع باید حکمت اشراقی و عرفان نامید مربوط به فلوطین نامی است از یونانیان مصر که اصلاً رومی بوده و در اسکندریه درک خدمت امونیوس ساکاس کرده وبه برکت صحبت او از فلسفه و عرفان بهره مند و طالب آشنائی با حکمت ایرانیان و هنود گردیده و برای این مقصود همراه گردیانوس امپراطور روم که با شاپوربن اردشیر ساسانی جنگ داشت به ایران آمد و در مراجعت به روم رفته تا آخر عمر آنجا بماند و تعلیم و ارشاد کرد تادر سال 270 م. درگذشت. بسیار کسان به او ارادت میورزیدند که از جمله گالیانوس امپراطور روم و زوجه ٔ او بود. و نزد مریدان و پیروان مقامی ارجمند داشت و صاحب کشف و کرامتش می شمردند. در اینکه اهل سلوک و ریاضت بوده حرفی نیست. وی زندگانی دنیا را بچیزی نمیشمرد و هیچ گاه از کسان و خویشان و متعلقات دنیوی سخن نمی گفت. از گفتن روز و ماه ولادت خویش که میخواستند عید بگیرند خودداری میکرد. وقتی تقاضا کردند بگذارد شمایل او را نقش کنند گفت تن اصلی چه شرافت دارد که بدلی هم برای او بسازیم. بدن برای روح بمنزله ٔ گور و زندان است سایه و تصویر اوست و قابل آن نیست که سایه و تصویر برای او قرار دهیم. یکی از شرفای روم از تأثیرتعلیمات او چنان آشفته شد که همه ٔ اموال و کسان خودرا ترک گفت و از مقام های دنیوی گذشت و زندگانی درویشی اختیار کرد چنانکه هر به دو روزی یکبار غذا می خورد. باری فلوطین تا دیرگاهی به تعلیم شفاهی اکتفا کرده بتصنیف کتب نمی پرداخت عاقبت به اصرار دوستان فلسفه ٔ خود را در پنجاه وچهار رساله به تحریر درآورد و فرفوریوس صاحب رساله ٔ ایساغوجی که از مریدان خاص او بودآن را در شش مجلد هر یک مشتمل بر نه رساله مرتب کردو از این رو آن تصانیف رسالات نه گانه نامیده شده است. فلسفه ٔ فلوطین وحدت وجودی است یعنی حقیقت را واحد میداند و احدیت را اصل و منشاء کل وجود میشمارد موجودات را جمیعاً تراوش و فیضانی از مبداء اول و مصدر کل میانگارد و غایت وجودرا هم بازگشت بسوی همان مبداء میپندارد که در قوس نزول عوالم روحانی و جسمانی را ادراک میکند و در قوس صعود به ادراک و تعقّل و اشراق و کشف و شهود نایل میشود. بعقیده ٔ فلوطین مبداء اول که موجد کل موجودات است صورت مطلق و فعل تام میباشد (به اصطلاح ارسطو) و قوه ٔ فعّاله است (قوه بمعنی قدرت نه مقابل فعل).
باری تعالی و توحید: احدیتش مبری از تعداد و شمار و تقسیم است. محیط بر کل و غیر محاط و نامحدود است. نمیتوان گفت صورت داردیا زیباست یا عاقل است زیرا که او منشاء و نفس صور و زیبائی و فکر و عقل است. نباید گفت عالم و مدرک است چه او ورای علم و ادراک است. بعباره اخری نسبت دادن علم و ادراک به او منافی توحید است یعنی سوای او چیزی نیست که معلوم او تواند شد. مرید نیست زیرا که نقصی در او نیست تا طالب چیزی باشد. کل ّ اشیاء است اما هیچیک از اشیاء نیست. فلوطین از مبداء و مصدر کل گاهی تعبیر به احد میکند، زمانی به خیر، وقتی به فکر مجرّد یا فعل تام، اما هیچ یک از این تعبیرها را هم تمام نمیداند و هر تعبیر و توصیفی را مورث تحدید و تصغیر او میخواند که او برتر از وصف و وهم و قیاس است حتی اینکه او را وجود نمیگوید و فوق وجود و منشاء وجود میشمارد و میگوید برای وصول به او باید از حس و عقل تجاوز کرد و به سیر معنوی و کشف و شهود متوسل شد. هرچند فکر و تعقل نردبان عروج بسوی حق است اما برای وصول به او قاصر است و وارد حرم قدس نمیتواند بشود و در این باب بین افلاطون و فلوطین مختصر اختلافی است یعنی با آنکه فلوطین سیر و سلوک در عوالم وجد و حال را از افلاطون آموخته نظرش در باره ٔ حق و اصل وجود از استاد برتر رفته است زیرا که افلاطون خیر و حق را اعلی مرتبه ٔ مُثُل و رأس معقولات میداند و فلوطین او را فوق آنها می پندارد. مبداء اول چون کامل است و بخل و دریغ ندارد البته فیاض و زاینده است. پدر موجودات و مصدر آنهاست، زایش میکند همچنانکه خورشید نور میپاشد و جام لبریز سرریز میشود. عالم وجود فیضانی از مبداء اول است و فرزند بلاواسطه ٔ او یعنی آنچه بدواً از او صادر میشود در مراتب کمال به او نزدیک است اما البته به پایه ٔ او نیست آن صادر اول عقل است و عالم معقولات (زیرا که عاقل و معقول متحدند) و او وجود است (زیرا چنانکه گفتیم مبداء و مصدر فوق وجود است) و صور کلیه (بقول افلاطون مُثل) در این عالمند و بعقیده ٔ فلوطین نه تنها کلیات یعنی اجناس و انواع دارای مثل میباشند بلکه هر فردی از افراد محسوسه در عالم معقولات مثالی دارد. خلاصه این عالم نور و صفاست و معقولات با وجود کثرت واحدند هر یک همه اند و همه یکی و عقل آنها را بلاواسطه یعنی به اشراق و شهود ادراک میکند. بعباره اخری نخستین آینه ٔ احدیت عقل است و معقولات نخستین مظهر او میباشند. این صادر اول خود مصدر نیز هست و آنچه از او صادر شده نفس است که برای ادراک معقولات به تفکر و استدلال و تفکیک و تحلیل احتیاج دارد و در جنب عقل بمنزله ٔ ماه است نسبت به خورشید که روشنائی از او کسب می کند، صادر دوم نفس است احدیت (که او را خیر و فعل مجرد یا مبداء و مصدر اول نیز میخوانند) و عقل (یا عالم معقولات که از او بوجود نیز تعبیر میکنند) و نفس (روح) اقانیم ثلاثه میباشند و هریک بقدر مرتبه ٔ خود لاهوتی هستند. عقل واسطه ٔ بین ذات و احدیت و نفس است و نفس واسطه ٔ بین مجردات (عالم روحانی) و محسوسات (عالم جسمانی) میباشد. همچنانکه عقل کل شامل معقولات و کلیه ٔ عقول است (مُثُل افلاطونی و صور کلیه ٔ ارسطو)، نفس کل هم منشاء نفوس جزئیه وشخصیه و شامل آنهاست (عقول و نفوس جزئیه) هر چند هر نفس برای خود استقلال دارد با نفس کل نیز متحد است. در هر حال نفس مایه ٔ حیات و حرکت میباشد و هر چه در عالم متحرک است دارای نفس است. بعباره اخری نفس کل در اجسام و ابدان حلول کرده و هر یک از آنها بقدر استعداد بهره ای از آن یافته و به این طریق نفوس جزئیه صورت پذیرفته است اما جسم که آخرین و ضعیف ترین پرتوذات احدیت است صورتی است که در ماده قرار گرفته است.
«عالم جسمانی »: حقیقت اجسام همان صورت است که مایه ٔ وجود آنهاست و ماده (هیولی) همان قوه ٔ غیر متعینی است که پذیرنده ٔ صورت است. صورت جنبه ٔ وجودی جسم و ماده جنبه ٔ عدمی آن است و بنابراین عالم جسمانی مذبذب بین وجود و عدم است این است که دائم در تغییرو تبدیل میباشد و در واقع شدن است (یعنی صیرورت است) نه بودن. (صورت و ماده را به همان معنی که مراد ارسطو بوده در نظر باید گرفت).
«ماده »: ماده یعنی بیصورتی و بدی و زشتی و نقص و عیب و آن مایه ٔ کثرت میباشد همچنانکه صورت عبارت از نیکی و زیبائی و کمال و وحدت است. عقل و نفس هم با همه ٔ مقام لاهوتی که دارند جنبه ٔ نقص و مایه ٔ تکثر و سبب حرمانشان از احدیت مطلقه منتسب به ماده است. فعلیت و واقعیت هر حقیقتی بسته بدرجه ٔ وحدت و اتحاد اجزای آن است و هر حقیقتی که اجزای آن کاملاً متحدنباشد بهره اش از وجود فعلی تمام نیست و واحدی فوق او نگهدارنده ٔ اوست چنانکه مایه ٔ اتحاد اجزای بدن روح است و همینکه روح از بدن مفارقت کرد اجزای او پراکنده میشوند و حقیقت او از میان برمیخیزد این است که گفتیم مایه ٔ وجود احدیت مطلقه است که فعل مطلق میباشدو ماده ٔ صرف یعنی قوه ٔ مطلق موجب کثرت و مایه ٔ نیستی است.
«مراد از حکمت »: فلوطین چون وحدت وجودی است و کلیه ٔ موجودات را ناشی از مبداء کل و متصل به او میداند در پی توجیه عالم ظاهر و بیان چگونگی محسوسات نیست بلکه مرادش از حکمت وصول بحق یعنی بعالم باطن یا معقولات است و عبور ازعالمی که نیل بسعادت و معرفت در آن ممکن نیست بعالمی که این منظور در آن حاصل میشود.
«قوس نزول »: توضیح آنکه روح یا نفس انسان در قوس نزول از عالم ملکوت بعالم ناسوت آمده گرفتار مادّه شده و به آلایشهای این عالم و نقص و زشتی و بدی که خاصیت ماده است آلوده گردیده است پس اگر توجه خود را بیشتر به جسم و محسوسات که عالم مجازی است و بهره اش از حقیقت ضعیف و ابتلایش به ماده قوی است معطوف سازد و از عالم معقولات و روحانیت که عالم حقیقت است منصرف شود سقوطش کامل و حرمانش از سعادت ومعرفت تمام خواهد بود و مقدرات او تباه و به مرتبه ٔادنی تنزل خواهد کرد الاّ اینکه در این عالم ناسوت هم اشخاص مراتب دارند. آنانکه بکلی آلوده به شهوات باشند در درجات سافلند و کسانی که اعمال خود را بر طبق فضایل اجتماعی قرار میدهند یعنی بجای مردم آزاری خدمت به خلق را شیوه ٔ خود میسازند سعادمندتر از آنان میباشند اما نفوسی که بخواهند رجعت به مبداء کنند و قوس صعود را بپیمایند باید از عالم مادی اعراض جسته به نظاره و سیر عالم معنی بپردازند.
«قوس صعود»: نخست تزکیه و تطهیر کرده خود را از آلایش اغراض دنیه و خواهشهای پست پاک کنند آنگاه در راه سلوک قدم نهند و این سلوک معنوی سه مرحله دارد هنر و عشق و حکمت.
هنر: هنر طلب حقیقت و جمال است. یعنی جستجوی راستی و زیبائی که هردو یکی است زیرا آنچه راست است زیباست و هیچ زیبائی جز راست نتواند بود و زیبائی همان صورت است که ماده را در تحت قدرت خود درمی آورد و وحدت میدهد. تابش روح است که بر جسم میافتد و پرتو عقل است که بر نفس میتابد چنانکه زیبائی نور بسبب دوری او از جسمانیت است که نسبت بجسم بمنزله ٔ روح میباشد. شوق و وجد و حالی که از مشاهده ٔ زیبائی برای روح دست میدهد از آن است که به همجنس خویش برمیخورد و آنچه خود دارد در دیگری مییابد چنانکه نغمات صوت صدای آهنگهائی است که در نفس موجود است و از آن سبب از استماع آنها نشاط حاصل میشود (در این فصل هر جا صورت میگوئیم به اصطلاح ارسطوست).
عشق: باری اهل ذوق و ارباب هنر دنبال تجلیات محسوسه ٔ زیبائی و حقیقت میروند اما زیبائی محسوس یعنی جسمانی پرتوی از زیبائی حقیقی میباشد که امری معقول است یعنی بقوای عقل ادراک میشودزیرا اصل و حقیقت زیبائی چنانکه گفتیم صورت است چه زیبائی بدن از نفس است (روح) و زیبائی نفس از عقل و عقل عین زیبائی یعنی صورت صرف میباشد پس همان وجد و شوری که برای ارباب ذوق از مشاهده ٔ زیبائی جسمانی دست میدهد برای اهل معنی از مشاهده ٔ زیبائی معقول یعنی فضایل و کمالات حاصل میشود و این عشقی است که مرحله ٔدوم سیر و سلوک نفوس زکیه است.
عشق تمام یا حکمت: در این مقام هنوز عشق ناتمام است و عشق تام یا حکمت آن است که به ماورای زیبائی و صورت نظر دارد یعنی به اصل و منشاء آن که خیر و نیکوئی است و مصدر کل صور همه ٔ موجودات و فوق آنها و مولد آنهاست. زیبائی نفوس و عقول مطلوبیت و معشوقیت نمی یابد مگر آنکه به نور خیر منور و به حرارتش افروخته شده باشد چنانکه در عالم ظاهر شمایل و پیکر بیجان دل نمیرباید و لطیفه ٔ نهانی که عشق از آن خیزد جان است از آنرو که بخیر نزدیک است. پس نفس انسان از زیبائی و صور محسوس و معقول نظاره و مشاهده میخواهد اماهنوز آرام نمیگیرد و بیقرار است و آنچه مطلوب حقیقی اوست خیر یا وحدت است و به مشاهده ٔ او قانع نیست بلکه وصال او را طالب و جویای اتحاد با اوست چه وطن حقیقی وحدت است. آرزوی ما بازگشت به آن وطن میباشد و سیر به سوی آن وطن با قدم سر[کذا] میسر نیست. چشم سر را باید بست و دیده ٔ دل را باید گشود آنگاه دیده میشود که آنچه میجوئیم از ما دور نیست بلکه در خود ماست و این وصال یا وصول بحق حالتی است که برای انسان دست میدهد و آن بیخودی است. در آن حالت شخص از هر چیز حتی از خود بیگانه است بیخبر از جسم و جان فارغ از زمان و مکان از فکر مستغنی. از عقل وارسته. مست عشق است و بین خویش و معشوق یعنی نفس و خیر مطلق واسطه نمی بیند و فرق نمیگذارد و این عالمی است که در عشق مجازی دنیوی عاشق و معشوق بتوهم در پی آن میروند و به وصل یکدیگر آن را میجویند و لیکن این عالم مخصوص بمقام ربوبیت است و نفس انسان مادام که تعلق به بدن دارد تاب بقای در آن عالم نمیآرد و آن را فنا و عدم می پندارد. الحاصل آن عالم دمی است و دیردیر دست میدهد و فلوطین مدّعی بود که در مدّت عمر چهار مرتبه آن حالت دیده و این لذّت چشیده است. از بیان اجمالی که از حکمت فلوطین کردیم ظاهر میشود که از تحقیقات جمیعدانشمندان سلف بهره برده و با نظر به حکمت ارسطو بالاختصاص پیرو افلاطون بوده و از آرای حکما و عرفای مشرق زمین هم استفاده ٔ کلی کرده و به این ملاحظه است که محققین فلوطین را از حکمای التقاطی شمرده اند و به این معنی توجه کرده که آن حکیم در قائل شدن به اقانیم ثلاثه جمع بین نظر افلاطون و ارسطو و رواقیان کرده است یعنی آنچه را او مصدر اول خوانده همان است که افلاطون خیر مطلق نامیده است و عقل را که ارسطو مبداء یا منتهای کل ّ وجود میداند فلوطین صادر اول و مصدر دوم شمرده و نفس را که رواقیان پروردگار عالم میدانستند فلوطین ثالث اقانیم قرار داده است. با اینهمه شک نیست که فلوطین مردی صاحب نظر بوده و از مایه ٔ طبیعی خود دائره ٔ تحقیقات فلسفی را بسط کلی داده و حکمتی تأسیس کرده که میتوان نظیر حکمت افلاطون و ارسطو دانست. اما اینکه آیا عرفا و اشراقیون ما مشرب عرفان را از فلوطین و پیروان او اخذ کرده یا مستقیماً از منابعی که فلوطین اقتباس کرده گرفته اند مسئله ٔ غامضی است که حل ّ آن اگر ممکن باشد محتاج به تفحص بسیار و از گنجایش این رساله ٔ مختصر بیرون است. نظر به کمال شباهت حکمت افلاطونیان اخیر با تعلیمات عرفانی و تصوف مشرق زمین و به ملاحظه ٔ اینکه در مائه ٔ ششم میلادی جمعی از حکمای یونان که از افلاطونیان اخیر بودند به ایران آمدند بعضی از محققین بر این شده اند که عرفان و تصوّف مااز آن منبع بیرون آمده است اما از آنجا که میدانیم فلوطین برای استفاده از حکمت مشرق به ایران آمده و از گفته های دانشمندان و اشراقیون اسلامی هم بر می آید که از قدیم الایام در این مملکت حکمائی بوده اند که در مسلک اشراق قدم میزده اند میتوان تصور کرد که افلاطونیان اخیر عقاید خود را از دانشمندان مشرق گرفته باشند.اشاراتی که بعضی از نویسندگان یونانی به مرتاضین هند کرده و ایشان را حکمای عریان خوانده اند نیز مؤید این نظر باید دانست. افلاطونیان اخیر یعنی پیروان فلوطین بسیار بوده و بعضی از ایشان در حکمت مقام بلندداشته اند اما جماعتی هم در عقاید باطنی و سرّی مبالغه کرده به اوراد و اذکار پرداختند بلکه به طلسم و سحر و جادو نیز اشتغال یافتند و معجزات و کرامات خوارق عادات را پیشه ٔ خود ساختند[کذا]. در قاموس الاعلام ترکی آمده است: پلوتن ازمشاهیر دانشمندان یونانی است در سال 25 م. در شهر لیکوپولیس از مصر تولد یافت و در 28سالگی از حکیم آمونیوس ساکاس فلسفه آموخت و تابع مذهب افلاطون گردید. برای اطلاع به افکار حکمای مشرق زمین به همراهی گوردیا در سال 244 به ایران سفر کرد در حدود چهل سالگی به روم آمد و اقامت اختیار کرد سپس به کامپانیا رفت و در سال 270 درگذشت. او مذهب تصوف مخصوص بوجود آورد و ازاصحاب مذهب وحدت وجود شد بنا بر مسلک وی نفس انسانی بوسیله ٔ ریاضت و خلوت به مقام وصال و رؤیت باری تعالی نایل تواند شد و او خود مدّعی است که به این درجه ٔ علیا واصل شده است. او مقالات بسیار در باب این مذهب نوشته، پورفیر که یکی از شاگردان اوست اکثر این مقالات را جمعآوری کرد و نه کتاب موسوم به اِنآد ترتیب داد که فعلاً موجود است. پلوتن در نظر داشت که آراء سیاسی افلاطون را بموقع اجرا و تجربه درآورد یعنی زندگانی کامل عالی (ایده آل) را در معرض نمایش بگذارد از امپراطور گالین رخصت حاصل کرد که این مدینه ٔ جدید رادر کامپانیا تأسیس کند و به پلاتونوپولیس یعنی شهر افلاطون موسوم سازد اما حسودان نگذاشتند که این فکر بمرحله ٔ عمل درآید. و نیز رجوع به اثولوجیا و ثاولوجیا و میامر و میامیر شود.

صوفیه

صوفیه. [فی ی َ / ی ِ] (اِخ) پیروان طریقه ٔ تصوف. اهل طریقت. آنان که ازطریق ریاضت و تعبد، طالب راه یافتن به حق و حقیقت اند. گروهی که از اواخر قرن دوم هجری در اسلام پدید گشتند و بخاطر طرز تفکر، لباس، خوراک، عبادت و ریاضت مخصوص، بدین نام معروف گشتند. چون صوفیه از بدو پیدایش در سراسر تاریخ اسلام و ایران در علوم و آداب و اجتماع اثر شگرفی داشته اند، شایسته است که درباره ٔ آنان و طریقت آنها که بتصوف معروف است بحث مفصلتری شود.
تعریف تصوف: تصوف یا عرفان عبارت از طریقه ای است مخلوط از فلسفه و مذهب که بعقیده ٔ صوفیان راه وصول به حق منحصر بدانست. پیروان این طریقه به صوفی و عارف و اهل کشف معروفند.
صوفی و علت تسمیه ٔ صوفیان بدین نام، نظرهای مختلف موجود است. گروهی گفته اند: تصوف منسوب به اهل صفه است که جماعتی از فقرای مسلمانان صدر اسلام بودند و در صفه ٔ مسجد پیغمبر سکونت داشتند و از صدقات روزی میخوردند. لیکن این وجه تسمیه درست نیست، زیرا نسبت صفه صفی است نه صوفی. سمعانی در الانساب نویسد: در این نسبت اختلاف کرده اند، بعضی گفته اند صوف به لبس صوف منسوب است و بعضی گویند از صفا است و بعضی آنرا نسبت به بنی صوفه دانند که جماعتی از عربند و با زهد بسر میبردند. بعضی گفته اند: نخستین کسی که خود را وقف خدمت خدا کرد مردی بود صوفهنام و اسم حقیقی وی غوث بن مر بود و زاهدان که از جهت انقطاع از ما سوی اﷲ بدو شبیه بودند صوفیه نامیده شدند. و بعضی گویند صوفی منسوب به صوفانه است که گیاه نازک کوتاهی است و چون صوفیه به گیاه قناعت میکردند، صوفی نامیده شدند. این وجه تسمیه نیز درست نیست، چه در این صورت باید نسبت آن صوفانی باشد نه صوفی. بعضی گفته اند: صوفی منسوب است به صوفهالقفا، یعنی موهائی که در قسمت پشت سر می روید. چند تن از مستشرقان بخاطر شباهت صوتی که بین کلمه ٔ «صوفی » و لغت یونانی «سوفیا» موجود است و همچنین مشابهت دو کلمه ٔ «تصوف » و «تئوسوفیا» گفته اند: کلمه ٔ صوفی و تصوف مأخوذ از دو لغت یونانی «سوفیا» و «تئوسوفیا» است، اما مستشرق آلمانی نولد که خطا بودن این تصور را اثبات کرده و نیکلسن و ماسینیون نیز این تخطئه را تأیید کرده اند. جمعی کثیر برآنند که صوفی به صوف (پشم) منسوب است از آن جهت که اینان پشمینه پوشند. ابونصر سراج در اللمع آرد: آنها را صوفی می نامیم، زیرا پشمینه پوشند و پشمینه پوشی دأب انبیاء و صدیقان و حواریون و زُهّاد بوده است. قشیری از صوفیان اواخر قرن چهارم که تا نیمه ٔ قرن پنجم هجری بسر می برده، در رساله ٔ قشیریه آرد: این طایفه غالباً صوفی نامیده می شوند و این لفظ جامدی است، اما گفته ٔ آنانکه گویند: صوفی از صوف مشتق است چندان بی جا نیست، ولی صوفیان به پوشیدن صوف مخصوص نیستند. بعضی گفته اند: صوفی از صفا آید، لیکن این اشتقاق بعید بنظر می رسد. و گروهی گفته اند: صوفی مشتق از صف است بدین جهت که این طائفه از جهت قلب در صف اولند... شاید بهترین فرض همان است که صوفی را کلمه ٔ عربی و مشتق از صوف بدانیم بدان جهت که زاهدان و مرتاضان قرون اول اسلام لباس پشمین خشنی می پوشیدند و معنی کلمه ٔ «تصوف » را پشمینه پوشیدن دانیم، مانند آنکه تقمص بمعنی پوشیدن پیراهن است، سپس این کلمه با لفظ عارف مرادف شده و همه عارفان را صوفی گفته اند، پشمینه پوشد یا نه.
عوامل پیدایش تصوف: در مورد پیدایش تصوف در اسلام باید دو عامل را در نظر داشت: یکی خارجی و دیگری منابع اسلامی. منابع مهم خارجی تصوف عبارتست از دیانت مسیحی، اعمال رهبانان، افکار هندی و ایرانی و بودائی که مخصوصاً از جنبه ٔ ریاضت و ترک دنیا مؤثر بوده اند، سپس فلسفه ٔ یونان مخصوصاً فلسفه ٔ نوافلاطونی، زیرا فلسفه ٔ نوافلاطونی تصوف را در قالب فلسفه ریخت، چنانکه صوفیه در مسائل خلقت بشدت از این مکتب متأثر شدند و همین معنی باعث شده است که بعضی تصوف اسلامی را صرفاً ناشی از افکار فلسفی و مخصوصاً فلسفه ٔ نوافلاطونی دانسته اند و گویند بین فلسفه ٔ اشراق و تصوف شباهتهای بسیاری است و میگویند فلسفه ٔ یونان قبل از اسلام و بعد از اسلام در آسیای غربی شیوع یافته بود. از طرف دیگر این نکته را هم باید دانست که فلسفه ٔ نوافلاطونی مقدار زیادی از افکار و آرای خود رااز مشرق گرفته است و افلوطین برای اطلاع از آرای فلسفی شرقیان بشرق مسافرت کرده. بعضی از نظر شباهت تامی که در غالب مسائل بین تصوف اسلامی و بعضی از فِرَق هندی موجود است، تصوف را زائیده ٔ افکار هندی شمرده اند. و گروهی برآنند که تصوف مولود افکار بودا است. بعضی دیگر پیدایش تصوف را عکس العملی از جانب نژاد آریائی در مقابل تسلط اعراب می دانند و گویند ایرانیان با بوجود آوردن این مکتب در مقابل سرایت افکار و عقاید عربی سدی پدید کردند. و دسته ای تصوف اسلام را زائیده ٔرهبانیت مسیحی دانسته اند. ما در این باره بتفصیل سخن خواهیم گفت. اما عده ای دیگر برآنند که تصوف مستقلاًدر ممالک اسلامی پیدا شده و شباهتی که بین آرای متصوفه و مسائل عرفانی سایر اقوام موجود است دلیل آن نیست که تصوف ایرانی زائیده ٔ آن افکار باشد؛ بلکه هر دومعلول یک علتند. آنچه مسلم است، اینکه اسلام دینی اعتدالی است و در عین حال که پیروان خود را به پرستش خدا و ترک هوای نفس امر می کند و آخرت را هدف نهائی مسلمان میداند، مانع تمتع او از نعمتهای این جهان نیست. قرآن می گوید: ابتغ فیما آتاک اﷲ الدار الاخره و لاتنس نصیبک من الدنیا و احسن کما احسن اﷲ الیک و لاتبغ الفساد فی الارض ان اﷲ لایحب المفسدین. (قرآن 77/28). ونیز گوید: قل من حرم زینهاﷲ التی اخرج لعباده و الطیبات من الرزق قل هی للذین آمنوا فی الحیوه الدنیا خالصهً یوم القیامه کذلک نفصّل الآیات لقوم یعلمون. (قرآن 32/7). روایات بسیار در کتب اهل حدیث می بینیم که پیغمبر اسلام مسلمانان را از تحمل ریاضت های سخت و افراط در زهد و عبادت منع کرده است. در عین حال در آیات قرآن و روایات نبوی مضامینی است که میتوان آن را منشاء پیدایش افکار عرفانی شمرد، مانند این آیات: الم تر ان اﷲ یعلم ما فی السموات و ما فی الارض مایکون من نجوی ثلاثه الا هو رابعهم... (قرآن 7/58). و ﷲ المشرق و المغرب فاینما تولوا فثم وجه اﷲ... (قرآن 115/2). و نحن اقرب الیه من حبل الورید. (قرآن 16/50). و مارمیت اذ رمیت و لکن اﷲ رمی... (قرآن 17/8). این آیات بدون هیچ تردید در اذهان بعض مسلمانان تأثیری بخشیده و سپس تکامل یافته و یکی از علل پیدایش و یا رشد و یا تقویت افکار صوفیانه در قرون بعد بوده است. مهم ترین عامل حیاتی مذهبی مسلمانان قرن اول ترس از خدا و قیامت بود. آیات قرآنی که در آن خطاکاران را از عذاب الهی و آتش جهنم بیم میدهد و مسلمان را به انزوا و تسلیم کامل در مقابل اراده ٔ حق امر میفرماید قدیمترین شکل تصوف اسلامی است.
تاریخ پیدایش تصوف: البته بطور دقیق نمیتوان گفت که این نام چه وقت پیدا شده، ولی آنچه مسلم است اینکه در دوره ٔ کوتاه پیغمبر اسلام بخاطر اشتغال مسلمانان به غزوه ها و نبردها و نیز از نظر بساطت فکر و نپرداختن بمناقشات مذهبی مجالی برای پرورش فکر صوفیانه و بحث و مشاجره در این باره پدید نیامد. در عصر ابوبکر و عمر نیز اسلام بساطت خود را همچنان حفظ کرد و هرچند که در پایان خلافت ابوبکر و دوره ٔ خلافت عمر مسلمانان به کشورهای همجوار حمله بردند، لکن چون تمام این مدت صرف حمله و زد و خورد میشد، مجالی برای بحث و مجادله ٔ فکری پدید نگردید. در خلافت عثمان و علی بن ابیطالب علیه السلام محیط مناسب تری برای رشد افکار گوناگون مذهبی بوجود آمد. در قرون اول اسلام بین یک تن صوفی و یک تن مسلمان اختلاف بسیاری وجود نداشت. صوفی انزوا را از آن جهت اختیار میکرد که در آیات قرآن و اخبار پیغمبر بیشتر دقت کند و بوسیله ٔ اوراد و اذکار به خدا نزدیک شود. تنها فرقی که بین آنان و سایر مسلمانان بود این است که صوفیان به بعضی از مفاهیم قرآن بیشتر اهمیت می دادند، مثلاً اهمیت ذکر یعنی قرائت قرآن یا تکرار یکی از نامهای خدا در نزد آنان از اهمیت نماز واجب کمتر نبود و نیز بتوکل و تفویض بر خدا اهمیت بسیار میدادند تا آنجا که بعضی از آنان جستجوی غذا و کسب و حتی درمان بیماری را خلاف توکل میدانستند.
تصوف در قرن دوم: در قرن دوم هجری دسته ٔ مخصوصی در اسلام پیدا شدند که بخاطر لباس و روش و سکونت مخصوص خود باید بدانها نام جداگانه داد. مانند ابراهیم ادهم، بشر حافی، معروف کرخی، سری سقطی. اینان دسته ای بودند که گوشه نشینی را گزیده و بر نفس خود نهایت سختگیری میکردند. و بر توکل و لطف خداوند اعتمادی تام داشتند. تصوف این عصر دنباله ٔ زهد و انزوای قرن اول است. در این قرن نیز تصوف شکل علمی و مبحث جداگانه نیافته بود و از الفاظ محبت الهی بمعنی خاص و وحدت وجود و امثال آن سخنی در میان نیست، ولی قدر مسلم این است که زمینه ٔ اینگونه مباحث در این قرن فراهم گشته است. تنها در سخنان رابعه مضامینی دیده میشود که آثار تصوف بمفهوم واقعی از آن پیداست. رجوع به تذکرهالاولیاء شود. ابن جوزی در تلبیس ابلیس آرد: اسم صوفی اندکی قبل از سال 200 هَ. ق. پیدا شد و صوفیان آن عهد سخنان بسیاری در این باره گفته اند که حاصل آن این است که تصوف عبارت است از ریاضت نفس و مجاهده برای تبدیل اخلاق رذیله به اخلاق جمیله، از قبیل: زهد، حلم، صبر، اخلاق، صدق و امثال آن که در دنیا و آخرت پسندیده است... سپس ابن جوزی نویسد: بلی این قوم نخست چنین بودند و سپس ابلیس آنان را بفریفت و هر روز تلبیس تازه ای برای آنان پیش آورد. هم ابن جوزی نویسد: در زمان پیغمبرنسبت به ایمان و اسلام بود، سپس زاهد و عابد پیدا شد، سپس جماعتی آمدند که دنیا را یکسره ترک گفتند و به انزوا و عبادت پرداختند. از خصوصیات این دوره این است که زُهّاد و پیشروان تصوف زبان مرموز و مخصوصی ندارند و نام صوفی و کلمه ٔ تصوف و عرفان از نامهای دوره ٔ بعد است. ابونصر سراج در اللمع آرد: اینکه گفته شده است کلمه ٔ صوفی نام تازه ای است که مردم بغداد پدید آورده اند درست نیست، زیرا این نام در عهد حسن بصری معروف بوده است و سفیان ثوری گفته است: اگر ابوهاشم صوفی نبود، من دقایق ریا را نمی شناختم. ماسینیون درمقاله ٔ خود در دائره المعارف اسلامی نویسد: کلمه ٔ صوفی برای اولین بار در نیمه ٔ دوم قرن دوم هجری پدید آمد. کلمه ٔ جمع «صوفیه » در ذکر شورش مختصری که بسال 199 هَ. ق. در اسکندریه رخ داد دیده میشود و نیز در آثار محاسبی (متوفی 243 هَ. ق.) و جاحظ (متوفی 255 هَ. ق.) نامی از فرقه ٔ نیمه شیعی عارفانه ای که در کوفه تأسیس شده بود و آخرین پیشوای آن فرقه عبدک صوفی است بنظر میرسد. عبدک الصوفی در حدود 210 هَ. ق. در بغداد مرده است و او مردی منزوی و زاهد بود و نخستین کسی است که بصوفی ملقب شد. ماسینیون نویسد: در قرن اول سالکان طریقت بنام صوفی معروف نبودند و این نام در قرن سوم شهرت یافت. نخستین کس که بصوفی ملقب شد عبدک صوفی است و او پیش از بشربن حارث حافی (متوفی 227 هَ. ق.) و نیز قبل از سری سقطی (متوفی 225 هَ. ق.) بوده است. بنابراین کلمه ٔ صوفی که در ابتدا درکوفه شایع شد قریب پنجاه سال بعد اهمیت فوق العاده یافت، زیرا در این تاریخ مقصود از صوفیه جامعه ٔ عراق بود مقابل ملامتیه که عرفای خراسان بودند و از قرن چهارم به بعد دیگر این حد از میان رفت و همه ٔ عرفای مسلمان را صوفی گفتند. البته غالب بزرگان صوفی این تحقیقات تاریخی را نمی پذیرند و کلمه ٔ صوفی و متصوف را مستحدث نمی شمارند. و بعضی از آنان گفته اند: صوفی لفظی جاهلی است که پیش از ظهور اسلام هم طوایف عرب آن لغت را می دانستند.
تصوف در قرن سوم و چهارم: در قرن سوم هجری تصوف به مرحله ٔ رشد و کمال رسید بطوری که میتوان گفت تصوف واقعی از قرن سوم هجری شروع شده است. باید متوجه بود که این حکم نسبت به قرنها تقریبی است نه آنکه روز و یا ماه و یا سال معین از مجموع یک قرن مورد نظر است، زیرا تحولات فکری و سیرعقائد و آراء تدریجی است. سیر و نشو و نمای تصوف به این قسم ممکن است که در ابتدای امر مفهوم تصوف نزد صوفیان بسیار ساده بود و از حدود قرآن و حدیث و تشبه به پیغمبر و اولیای دین و زهد و تعبد و مقدم شمردن آخرت بر دنیا تجاوز نمیکرد. سپس این نظر شدت یافت و به درجه ٔ مبالغه و افراط رسید. آنگاه به مرور ایام مایه های ذوقی پیدا شد و صوفیان از منابع مختلف چیزهائی التقاط کرده و به تصوف افزودند. سپس بتدریج مفهوم تصوف تغییر یافت و در هر زمانی تعریف آن عوض شد و هرمرشدی و پیشوائی بنحو خاصی از آن تعبیر کرد و حتی یک مرشد در مراحل مختلف سیر و سلوک خود مفاهیم گوناگون از تصوف داشته و به اشکال مختلف از تصوف تعبیر و تعریف کرده است. برای اینکه میزانی به دست آوریم که تصوف قرن دوم چه تحولاتی یافته و چگونه در قرن سوم بکمال رسیده، کافی است که جنید را با خال و مرشد خود سری سقطی و سری سقطی را با معلم و مرشدش معروف کرخی مقایسه کنیم. این سه نفر از بزرگان مشایخ صوفیه و موردقبول عامه اند و پشت سر هم مرید و مرشد بوده اند، یعنی جنید (متوفی 297 هَ. ق.) مرید سری سقطی (متوفی 225 هَ. ق.) و او مرید معروف کرخی (متوفی 200 هَ. ق.) بوده است. معروف کرخی که پدر و مادرش ترسا بوده اندو سپس اسلام آوردند مردی است زاهد و متعبد و خیر و حلیم و تارک دنیا با اتکال به اعمال و رسوم شرع و زهدش به درجه ای است که میخواهد تنها پیراهنی را که داردبصدقه بدهد تا همانطور که برهنه بدنیا آمده است برهنه از دنیا برود و رفتار او با مردم چنان بود که عطار می گوید: «پس چون وفات کرد از غایت خلق و تواضع او بود که همه ٔ ادیان در وی دعوی کردند جهودان و ترسایان و مؤمنان هر یک گروه گفتند که وی از ماست » و وقتی برای اینکه دل سقائی را که می گفت «رحم اﷲ من شرب » به دست آورد روزه ٔ خود را بشکست. سری سقطی که مرید اوست با او فرق هائی دارد. اضافه بر زهد بسیار و ریاضت وترس از خدا شفقت بخلق و ایثار را برای نجات مهم میشمرد، از حقایق و توحید سخن می گوید، صحبت از عشق و محبت میکند. (حسنات الابرار سیئات المقربین) تعلیم میدهد و بعضی سخنان تازه بزبان می آورد از جمله میگوید: «فردا امتان را به انبیا خوانند ولیکن دوستان را بخدای بازخوانند». «شوق برترین مقام عارف است ». «در بعضی کتب منزل نوشته است که خداوند فرمود که ای بنده ٔ من چون ذکر من بر تو غالب شود من عاشق تو شوم و عشق اینجا بمعنی محبت است ». «عارف آفتاب صفت است که بر همه عالم بتابد و زمین شکل است که بار همه موجودات بکشد وآب نهاد است که زندگانی دلها همه بدو بود و آتش رنگ است که عالم بدو روشن گردد». «زبان تو ترجمان دل توست و روی تو آیینه ٔ دل توست. بر روی تو پیدا شود آنچه در دل پنهان داری ». «دلها سه قسم است: دلی است مثل کوه که آنرا هیچ از جای نتواند جنبانید و دلی است مثل درخت بیخ او ثابت، اما باد گاهگاه آنرا حرکتی میدهد و دلی است مثل پری که با باد میرود و بهر سوی میگردد». «مقدار هر مردی در فهم خویش بر مقدار نزدیکی دل او بود بخدای ». «الهی عظمت تو مرا باز برید از مناجات تو و شناخت من به تو مرا انس داد با تو». بباطن ومعنی شریعت بیشتر اهمیت میدهد و میگوید. «اگرنه آنستی که تو فرموده ای که مرا یاد کن بزبان وگرنه یاد نکردمی یعنی تو در زبان نگنجی و زبانی که به لهو آلوده است به ذکر تو چگونه گشاده گردانم ». اما جنید بغدادی که به لقب سیدالطایفه و لسان القوم ملقب است و سلطان المحققین، و سیدالمشایخ خوانده شده است مظهر کمال تصوف معتدلانه است و چون در گفتار او دقت شود می بینیم تصوف با او وارد مرحله ٔ تازه ای شده است. صوفیان این دوره دست از ریاضت بحد افراط، و میراندن جسد و فخر به فقر، برداشته اند. فحوای کلام آنها این است که ریاضت مرحله ٔ اول سفر طولانی است و بمنزله ٔ مقدمه ٔ ورزش است برای حیات روحانی مهمتر. جنید میگوید: پس از چهل سال ریاضت و طاعت مرا گمان افتاد که بمقصود رسیدم درساعت هاتفی آواز داد که یا جنید گاه آن آمد که زنار گوشه ٔ تو به تو نمایم. چون این بشنیدم گفتم: خداوندا جنید را چه گناه ؟ ندا آمد که گناهی بیش از این میخواهی که تو هستی. جنید آه کرد و سر درکشید و گفت:
من لم یکن للوصال اهلا
فکل احسانه ذنوب.
از جمله های ذیل که از جنید برای ما باقی مانده، میتوان فهمید که طرز تفکر او با اسلافش چه تفاوتی دارد و به چه سبب جنید مورد اعتراض فقها و اهل ظاهر واقع شده و مکرر به کفر و زندقه منسوب میشود. «سی سال بر در دل نشستم بپاسبانی و دل را نگاه داشتم، تا ده سال دل من مرا نگاه داشت. اکنون بیست سال است که نه من از دل خبر دارم نه از من دل خبر دارد». «روزگار چنان گذاشتم که اهل آسمان و زمین بر من گریستند. بازچنان شدم که من بر غیبت ایشان می گریستم. اکنون چنان شدم که من نه از ایشان خبر ندارم و نه از خود». «خدای تعالی سی سال بزبان جنید با جنید سخن گفت و جنید در میان نه و خلق را خبر نه ». «بیست سال بر حواشی آن علم سخن گفتم اما آنچه غوامض آن بود نگفتم که زبانها را از گفتن، منع کرده اند و دل را از ادراک محروم گردانیده ». «خوف مرا منقبض میگرداند و رجا مرا منبسط میکند، پس هرگاه که منقبض شوم به خوف، آنجا فناء من بود و هرگاه منبسط شوم به رجا، مرا بمن بازدهند». «اگر فردا مرا خدای گوید که مرا ببین نبینم. گویم چشم در دوستی غیر بود و بیگانه، و غیرت غیریت مرا از دیدار بازمیدارد که در دنیا بیواسطه ٔ چشم میدیدم ». «تا بدانستم که ان الکلام لفی الفوأد سی ساله نماز قضا کردم ». یک روز اصحاب را گفت: «اگر دانمی که نمازی بیرون فریضه دو رکعت فاضلتر از نشستن با شما بود هرگز باشما ننشستمی ». نقل است که جنید پیوسته روزه داشتی چون یاران درآمدندی با ایشان روزه گشادی و گفتی: «فضل مساعدت با برادران کم از فضل روزه نبود». نقل است که جنید جامه برسم علما پوشیدی اصحاب گفتند: ای پیر طریقت ! چه باشد اگر برای خاطر اصحاب مرقع درپوشی ؟ گفت: اگر بدانمی که بمرقع کاری برآمدی از آتش و آهن لباس سازمی و درپوشمی ولکن بهر هر ساعت در باطن، ندا می کنند که: «لیس الاعتبار بالخرقه انما الاعتبار بالحرقه » و نیز از این قبیل سخنان، فراوان از او حکایت شده است که نشان میدهد جنید طاعت و عمل را علت تامه ٔ نجات نمیداند و از افراط در زهد و میراندن بدن اعتراض میکند و به لباس صورت ظاهر اهمیت نمیدهد. برای مزید فائده سخنان ذیل را از او نقل می کنیم: «طاعت علت نیست بر آنچه در ازل رفته است ولیکن بشارت میدهد بر آنکه در ازل کار که رفته است در حق طاعت کننده نیکو رفته است ». «مرد به سیرت مرد آید نه بصورت ». یک روز دلم گم شده بود، گفتم: «الهی دل من بازده، ندائی شنیدم که یا جنید ما دل بدان ربوده ایم تا با ما بمانی تو بازمیخواهی که با غیر ما بمانی ». نقل است که جنید چون در توحید سخن گفتی هر بار بعبارتی دیگر آغاز کردی که کس را فهم بدان نرسیدی. روزی شبلی در مجلس جنید گفت:اﷲ، جنید گفت: «اگر خدای غایب است ذکر غایب غیبت است و غیبت حرام است و اگر حاضر است در مشاهده حاضر نام او بردن ترک حرمت است ». نقل است که در بغداد دزدی را آویخته بودند جنید برفت و پای او بوسه داد. از اوسئوال کردند، گفت: «هزار رحمت بر وی باد که در کار خود مرد بوده است و چنان این کار را به کمال رسانیده است که سر در سر آن کار کرده است ». «این سینه ٔ تو حرم خاص خدای است تا توانی هیچ نامحرم را در حرم خاص راه مده ». «دل دوستان خدای جای سر خدای است و خدای سر خود در دلی ننهد که در وی دوستی دنیا بود». بعضی از گفته های جنید از مسئله «وحدت وجود» حکایت میکند. اینک چند نمونه: نقل است که شبی با مریدی در راه میرفت، سگی بانگ کرد. جنید گفت: «لبیک لبیک. مرید گفت: این چه حال است ؟ گفت: قوه و دمدمه ٔ سگ از قهر حق تعالی دیدم و آواز از قدرت حق تعالی شنیدم و سگ را در میان ندیدم لاجرم لبیک جواب دادم.» «تصوف آن بود که ترا خداوند از تو بمیراند و بخود زنده کند». «هرکه گوید: اﷲ بی مشاهده این کس دروغ زن است ». «معرفت وجود جهل است در وقت حصول علم تو. گفتند: زیادت کن، گفت: عارف و معروف اوست ». از مقایسه ٔ این گفته ها با سخنان اسلاف جنید بخوبی می بینیم که تحول فکری بسیار مهمی در این عصر پیدا شده و افکار تازه و اصطلاحات و تعبیرات مخصوصی بوجود آمده است. مانند عدم اعتنای بمرقع و صورت ظاهر درویشی و پشمینه پوشی و عقیده به آنکه زهد و ترک دنیا و عبادت منظور نهائی و غایت مطلوب نیست، بلکه مقدمه است برای منظور عالی تر و عدم اعتماد بر طاعت که گاهی خود آن طاعت ممکن است حجاب راه شود و نیز اهمیت بسیار به عشق و محبت و دل و بیخودی و دلباختگی و یکی دانستن عارف و معروف، و همه چیز را مظهر حق دیدن. سایر بزرگان صوفیه این عهد هم، از قبیل: ذوالنون مصری و بایزید بسطامی و حسین بن منصور حلاج و ابوبکر شبلی اگرچه هر یک با زبان مخصوص افکار صوفیان را بیان می کنند، ولی همه ٔ آنها کم و یا بیش متمایل به عقیده ٔ وحدت وجودند و جز خدا چیزی نمی بینند. این تعبیر در افکار و گفتار و رفتار صوفیان نظر مردم را جلب کرده، مخصوصاً طبقه ٔ فقها این سخنان را برای جامعه ٔ مسلمین خطرناک میشمردند و صوفیه را به بدعت گذاری و گاهی الحاد و کفر متهم میساختند. البته نتیجه ٔ این فشارها این است که بزرگان صوفیه بیش از پیش به قرآن و حدیث و تفسیر و ادله ٔ عقلیه و امثال آن متشبث میشوند و با همه مخالفتی که مبانی و اصول تصوف با تألیف و تصنیف کتاب دارد و به گفته ٔابوسعید ابوالخیر قدم اول تصوف پاره کردن دفتر و فراموش کردن علم است، این طایفه هم به حکم ضرورت دست به کار تألیف و تصنیف می زنند و با سلاح کتاب به دفاع از خود برمیخیزند. ذوالنون مصری که بقول جامی رئیس وسر صوفیان محسوب است. اول کسی است که برای فرار از اعتراض معترضین رموز صوفیانه به کار برده است. ولی ذوالنون از صوفیان معتدل است و در کلمات خود از معرفت الهی بیشتر صحبت می کند، تا از اتحاد و وصول. خواجه عبداﷲ انصاری درباره ٔ ذوالنون می گوید: «و پیش از وی مشایخ بودند ولیکن وی پیشین کسی بود که اشارت با عبارت آورد و از این طریق سخن گفت و چون جنید پدید آمد در طبقه ٔ دیگر این علم را ترتیب نهاد و بسط کرد و کتب ساخت و چون شبلی پدید آمد این علم را با سر منبر برد و آشکارا کرد و جنید گفت ما این علم را در سردابها و خانه ها میگفتیم پنهان، شبلی آمد و آنرا بر سر منبر برد و بر خلق آشکارا کرد. ذوالنون گفت: سه سفر کردم و سه علم آوردم در سفر اول علمی آوردم که خاص پذیرفت و عام پذیرفت و در سفر دوم علمی آوردم که خاص پذیرفت و عام نپذیرفت و در سفر سوم علمی آوردم که نه خاص پذیرفت و نه عام. فبقیت شریداً طریداً وحیداً. اول علم توبه بود که آن را خاص و عام قبول کنند و دوم علم توکل و معاملت و محبت بود که خاص قبول کنند نه عام و سوم علم حقیقت بود که نه به طاقت علم و عقل خلق بود درنیافتند، وی را مهجور کردند و بر وی به انکاربرخاستند تا آنگاه که از دنیا برفت. ذوالنون اهل کیمیا و فلسفه بود و از فلسفه ٔ نوافلاطونی اقتباس بسیار کرد و با تصوف آمیخت. بایزید بسطامی از ذوالنون مصری و جنید بغدادی قدم پیش نهاد و افکار وحدت وجود را بیان کرد تا آنجا که «لیس فی جبتی سوی اﷲ» میگوید و مؤسس فرقه ٔ مخصوصی در تصوف است که طریقه ٔ «سکر» نامیده میشود. در حالی که دسته ٔ معتدل مثال جنید و امثال او از اصحاب طریقه ٔ «صحو» محسوبند حسین بن منصور حلاج به شکل منظم و مرتبی ازاتحاد خدا و انسان سخن میراند و سخنان اوست که بعدها مدار صحبت ابن العربی و غیره شد. حاصل آنکه تصوف واقعی به دست مردمان این عهد تأسیس شد. البته در طول زمان تغییرات دیگری یافت که بیشتر آن راجع به تغییرات، اصطلاحات، رسوم، ظواهر، چگونگی مقامات سیر و سلوک و امثال آن است. جنبه ٔ فلسفی تصوف به دست جماعتی، ازقبیل: غزالی، ابن العربی و سهروردی تحقق یافت. توفیق بین شرع و تصوف و دستورهای سیر و سلوک و تعیین مقاماتی که سالک باید بپیماید و قوانین و اصول آن با رعایت اصول شرع و استناد به قرآن و حدیث به همت مردمی، از قبیل: قشیری، ابونصر سراج، هجویری و غزالی صورت پذیرفت. مهم این است که سه صفت اساسی تصوف قرن سوم رااز تصوف قرن دوم هجری متمایز میسازد. اول آنکه در این عهد تصوف به تفکر و تدبر و امعان نظر بیشتر اهمیت میدهد تا به ریاضتهای شاقه، به این معنی که زندگی سخت و پرمشقتی را که صوفیان عهد دوم، از قبیل ابراهیم ادهم و رابعه ٔ عدویه و امثال آنها اساس نجات میدانستند، صوفیان این دوره، از قبیل جنید و پیروانش کنار می گذارند یا لااقل کمتر مهم می شمرند. به اضافه زهد و ترک دنیا و طاعت و عبادت وسیله است نه غایت و مقدمه ٔوصول بمنظور عالیتری است نه مطلوب و مقصود نهائی، چنانکه جنید به لباس علما درمی آید و بگفته ٔ عطار در تذکرهالاولیاء ابوبکر شبلی و ابوحفص حداد با تجمل و تکلف از یکدیگر پذیرائی میکنند. بایزید به ادامه ٔ ریاضت و زهد قائل نیست و معتقد است که سالک باید از دنیاو آخرت و خود بگذرد و به اصل موضوع و منظور پردازد و ابوسعید خراز می گوید: «جوع طعام مرتاضین و تفکر خوراک عرفاست.» دوم اینکه شیوع افکار وحدت وجودی چنین نتیجه داد که صوفیه اتصال به خدا را تنها منظور و مقصود صوفی میدانستند و از این منظور عالی که گذشت دیگر به هیچ چیز اهمیت نمی دادند. این افکار و آرا نظراًو عملاً نزد فقها و متشرعان پسندیده نبود و خطرناک شمرده میشد، یعنی علاوه بر آنکه اعتقاد به وحدت وجود به عقیده ٔ اهل ظاهر مخالف با توحید اسلام شمرده میشد، بعضی از صوفیان وقعی به احکام شرعی نمی نهادند و به این جهت نیز دائماً از طرف فقها ملامت میشدند؛ حتی بعضی از بزرگان صوفیه، از قبیل قشیری و هجویری این دسته ٔ لاابالی را سرزنش کرده اند. جماعتی از بزرگان صوفیه کوشیده اند که تصوف و اسلام، یعنی شریعت و طریقت را بایکدیگر وفق دهند و بین آن دو موافقتی برقرار نمایند، مثلاً اصحاب صحو پیوسته به دفاع از اصحاب سکر برخاسته و کلمات آنها را تفسیر و توجیه کرده اند و معاذیری برای آن سخنان تراشیده اند و به وجهی از وجوه گفتارهای زننده ٔ آنها را موافق شرع جلوه داده اند. البته این نکته را باید دانست که همه ٔ صوفیان این عهد در همه ٔ این عقاید با یکدیگر شریک نبوده اند و اینکه می گوئیم تصوف در این مرحله به کمال رسید، مقصود این نیست که طُرُق صوفیانه ٔ عهد دوم یکباره از میان رفته باشد، بلکه در همان حال که دسته ای با نهایت حرارت و شور پیرو تصوف پخته و کامل العیار این عصر بودند، دسته های دیگر هم از حیث سیر و سلوک و طرز فکر و سنخ گفتار و رفتار کمال مشابهت را بصوفیان قرن دوم داشتند؛ حتی بعضی از آنها زهاد و مرتاضان معتدل صدر اسلام را بخاطرمی آوردند. در هر ناحیه ای یک قسم تصوف بیشتر رشد و نمو داشته است، مثلاً صوفیان خراسان نوعاً افراطی و دارای وسعت نظر و از پیروان محکم عقیده ٔ وحدت وجود و غالباً از اصحاب سکر بودند و حریت فکری و آزادمنشی آنها بمراتب بیشتر از صوفیان عراق و سایر نقاط بوده است. اضافه بر این، نکته ٔ قابل ذکر این است که تصوف درهر کسی رنگ مخصوصی داشته، یعنی در عین آنکه هر فرقه ای از صوفیه اصول مشترکی داشته اند باز شخصیت افراد محفوظ بوده و هر کسی طرز فکر و فهم و سلیقه ای مخصوص بخود داشته است، چنانکه این مسئله امروز هم در بین عرفا مشاهده میشود و اصولاً در جمیع مسائل نظری این حکم صدق می کند. سوم اینکه صوفیه در این عهد بشکل حزب و فرقه ٔ خاصی درآمدند، یعنی خصوصیات حزبی و مقررات و رسوم و آداب فرقه ای پیدا کردند و هر حزبی تحت راهنمائی و سرپرستی شیخ و مرشد درآمد و شیخ یا مرشد و پیر کاملاً بر مریدان مسلط بود و اعمال آنها را تحت مراقبت داشت و هر فردی را وادار میکرد که از اوامر مرشد پیروی کند و نظامات را رعایت نماید. بطوری که گفته شد از اواخر قرن دوم هجری و مخصوصاً در قسمت اول قرن سوم افکار تازه ای از قبیل عشق، محبت، عرفان، معرفت، فنا، بقا و امثال آن وارد تصوف شد که با اصول و افکار قدیم، یعنی زهد و تعبد و طلب نجات اخروی وغیره متوازیاً پیش میرفت. با پیدا شدن این افکار، رموز و تعبیرات خاصی نیز بمیان آمد و مخصوصاً توصیه میشد که اسرار حق باید از نامحرم مکتوم بماند. شیخ عطار میگوید: بزرگی گفت آن شب که حسین بن منصور حلاج را بر دار کرده بودند تا روز زیر آن دار بودم و نماز میکردم چون روز شد، هاتفی آواز داد: «او را اطلاع دادیم بر سری از اسرار خود پس کسی که سر ملوک فاش کند سزای او این است ». و نیز از شبلی نقل کند که آن شب بر سر گور او شدم تا بامداد نماز کردم، سحرگاه مناجات کردم. خواب بر من غلبه کرد «بخواب دیدم که قیامت است و از حق فرمان آمد که این از آن کردم که سرما با غیر گفت ». وقتی حسین منصور نزد جنید رفت و از صحو و سکر سخن راند، جنید او را ملامت کرد و به اعتدال دعوت نموده، گفت: «و من ای پسر منصور در کلام تو فضولی بسیار می بینم و عبارت بی معنی ». حاصل آنکه سالخوردگان صوفیه و مردم با حزم و تجربه ٔ آنها بسایرین تعلیم میدادند که از افشای اسرار خودداری کنند واگر اظهار و افشا ضروری باشد باید به رموز و اصطلاحات مخصوص متوسل شوند و این احتیاط از آن بود که تصوف رنگ دیگری گرفت و از زهد ساده ٔ عهدهای اول خارج شد، چندانکه مورد اعتراض جمله ٔ فقها و علما قرار گرفت، زیرا همه این آراء و افکار تازه بالاخره براساس وحدت وجود قرار میگیرد. عقیده ٔ بوحدت وجود با آنچه فقها درباره ٔ خدا میگفتند که «خالقی است خارج از خلق و هستی است غیرممازج با اشیاء» مخالف بود بسیاری از مسلمانان و فقها عقیده ٔ صوفیه را در این باره مخالف توحید اسلام میشمردند و آن را بدعت و کفر میدانستند. بعض محققان شرقی و غربی چون عقیده ٔ وحدت وجود و برخی از عقائد صوفیه را با صورت ظاهر عقائد اسلامی مخالف یافته اند، گویند: آن عقاید از منابع غیراسلامی وارد تصوف شده است و هر یک تصوف را به منبع و منشاء مخصوصی منسوب داشته و همان منبع را یگانه سرچشمه فرض کرده اند، مثلاً جماعتی تصوف را عکس العمل فکر ایرانی مغلوب در مقابل مذهب سامی فاتح دانسته اند و از این اشکال صرفنظر کرده اند که بعضی از پیشروان تصوف از بومیان سوریه و مصر از نژاد خالص عرب بوده و هیچ مناسبتی با افکار آریائی و نژاد ایرانی نداشته اند. جماعتی منشاء تصوف اسلامی را تعلیمات بودائی شمرده اند غافل از آنکه تأثیر هندی در تمدن اسلام متعلق به دوره های بعد است. و همچنین فلسفه ٔ نوافلاطونی و حکمت عرفا و اشراقیون قبل از اسلام را تنها سرچشمه ٔ تصوف شمردن، هر یک مواجه با اشکالی میشود. البته خود صوفیان می گویند مأخذ تصوف قرآن و حدیث است و بس. هر جا هم که ظاهر قرآن با استناد آنان موافق نبوده، بتأویل توسل جسته اند. بطوری که قبلاً اشاره شد قرآن خود اگر با تصوف مناسب نباشد لااقل زمینه را مناسب کرده است و مضمون بعض آیات مخصوصاً آیات مکی با کمال وضوح و صراحت در حکم اساس تعلیمات تصوف محسوب است و همچنین بسیاری از آیات مدنی مؤید این معنی است، یعنی در همان موقعی که غالب عربهادر انتظار غنائم جنگی بسر میبردند باز قرآن میفرماید که منظور از غزوات تنها فوائد مادی نیست، بلکه غایت عالی تری باید محرک مؤمنین باشد. تبتغون عرض الحیوه الدنیا فعند اﷲ مغانم کثیره. (قرآن 94/4). تریدون عرض الدنیا و اﷲ یرید الاَّخره. (قرآن 67/8). بعض آیات نیز چنان است که صوفیان بخوبی میدانستند آنرا برطبق مذاق خود تأویل و تفسیر کنند، ولی چنان نیست که بتوان گفت تصوف عبارت از عناصر خارجی است که رنگ اسلام پذیرفته و یا مانند خود صوفیه معتقد شویم که تصوف جزقرآن و حدیث منشاء و مبدئی ندارد. منابعی را که سرچشمه ٔ تصوف فرض نموده اند هر یک جزئی از علت تامه است، ولی هیچیک از آنها علت تامه محسوب نمیشود. تصوف منابع مختلف و متنوع دارد. صوفیه هم از حیث مذاق و سلیقه، التقاطی بوده اند و همین که عقیده ای را با ذوق و حال خود موافق یافته اند از هر کس و هر جا بوده گرفته اند و همیشه لسان حالشان این بوده است که:
شاخ گل هر جا که میروید گل است
خم مل هر جا که میجوشد مل است.
این نکته را هم باید در نظر داشت که تصوف مسلکی است پرشور و نهضتی دارای روح حیات و صوفیه عناصر مختلفی را که از منابع متنوع گرفته اند آن را در بوته ٔ ذوق مخصوص بخود ذوب کرده و بشکل یک چیز مستقل و بدیع درآورده اند که فقط با تجزیه و تحلیل دقیق میتوان بعناصری که دست در ترکیب تصوف داشته است پی برد و آنرا شناخت. یکی از منابع مهم که مبداء نهضت تصوف اسلامی ومنشاء آن محسوب است دیانت اسلام است که بتدریج در طی تکامل و تطور عواملی از خارج گرفته و آنها را تحلیل و جذب کرد و بشکل فکر اسلامی درآورده است. اما مهمترین منابع غیراسلامی تصوف را که عبارتند از: دیانت مسیح، فلسفه ٔ نوافلاطونی، حکمت اشراقی، عرفای قبل ازاسلام و افکار و آراء بودایی در اینجا بطور اختصار ذکر می کنیم. رهبانیت و زهد مهمترین تعلیمات انجیل و موافق با روح مسیحیت است و میتوان گفت که بیش از هر مذهبی مستعد اخذ آرای زاهدانه و عارفانه است. مدتها قبل از ظهور اسلام افکار عرفانی در دیانت مسیح و یهود تمکن یافته بود و فیلون حکیم یهودی در سالهای اول قرن اول میلاد با تورات همان تأویلات و تفسیرات عارفانه را کرد که بعدها صوفیه با قرآن کردند و نیز آراء افلوطین که در اصطلاح ملل و نحل اسلامی شیخ یونانی نامیده شده و فلسفه ٔ نوافلاطونی، همه در مسیحیت رسوخ بسیارداشته است. جماعتی از مسیحیان به نام مرتاضین و توابین و تارکین دنیا در همه جا می گشته اند و در اشعار وتواریخ دوره ٔ جاهلیت نام یک عده زاهد از قبیل امیهبن ابی الصلت و صوفه برده شده و نیز تفاصیلی از عادات و اخلاق مرتاضین مسیحی باقی مانده است. از حکایاتی که از صدر اسلام برای ما باقی مانده، نیز به تماس مسلمانها با رهبانان مسیحی پی می بریم، مثلاً انتشار اسلام در سوریه، عراق و مصر تماس مسلمانها را با راهبان مسیحی بیشتر کرد و بهتر از پیشتر به عادات، اعمال، افکار و گفته های آنها وقوف یافتند و بسیاری از آنها را پذیرفتند؛ بطوری که بعضی از دشمنان صوفیه آنها را متشبه به راهبان مسیحی دانسته اند. بتدریج گفته های انجیل در بیانات مرتاضین و زاهدان و پیشروان تصوف بیشتر دیده میشود. یکی از چیزهائی که در بین زاهدان مسلمان در قرن دوم هجری انتشار یافت، خودداری از خوردن غذاهای حیوانی است که از عادات رهبانان و ناسکان مسیحی است. در کتب تذکره ٔ صوفیان قرون اول مکالمات و مفاوضات بسیاری که بین مسلمانان متعبد و مرتاضان مسیحی پیش آمده، نقل شده و از مجموع آنها میتوان استنباط کرد که رفتار و گفتار رهبانان در صوفیه ٔ قرون اول کمابیش مؤثر بوده است، مثلاً حکایتی هست که مسیح از مقابل سه نفر گذشت که رنگ پریده و لاغر بودند. از آنها علت لاغری و رنگ پریدگی آنان را پرسید، گفتند: بخاطر ترس از جهنم است. مسیح فرمود: شما از چیز خلق شده ای میترسید و بر خداست که آنهائی را که می ترسند نجات دهد. سپس سه نفر دیگر را دید که لاغرتر و رنگ پریده تر بودند، گفت: چرا چنین شده اید؟ گفتند: از آرزوی بهشت. مسیح گفت: شما چیزی می طلبید که خلق شده و بر خداست که حاجت شما را برآورد. آنگاه سه نفر دیگر را که بسیار لاغر ورنگ پریده بودند دید، از آنها پرسید: چرا چنین شده اید؟ گفتند: عشق به خدا ما را چنین کرده است. مسیح فرمود: شما نزدیک ترین مردمید به او. این حکایت با بعض گفته های رابعه عدویه بسیار شبیه است. حکایت دیگری به این معنی هست که مرتاض مسلمانی از راهبی پرسید: بزرگترین علامت ایمان چیست ؟ گفت: وقتی قلب مؤمن مسخر عشق شود. وقتی بین مالک دینار و محمدبن واسع از صوفیان قرن دوم هجری این مسئله مطرح شد که سعادت و استراحت خاطر در چه چیز است ؟ مالک گفت: سعادت در این است که انسان قطعه زمین مزروعی داشته باشد که قوت خود را به دست آرد و محتاج به خلق نگردد. محمد واسع گفت: خوشبخت کسی است که صبح غذایی داشته باشد و نداند شام چه خواهد داشت و چون شامی به دست آورد نداند فردا چه خواهد کرد. حالا هرگاه این قبیل سخنان را که نزد صوفیه فراوان است و بعبارات مختلف این معانی تقریر شده است با عبارات ذیل که در باب ششم انجیل متی وارد است مقایسه کنیم، شباهت فراوانی می بینیم: «بشما میگویم از بهر جان خود اندیشه مکنید که چه خورید یا چه آشامید و نه برای بدن خود که چه بپوشید. آیا جان از خوراک وبدن از پوشاک بهتر نیست ؟ مرغان هوا را نظر کنید که نه میکارند و نه میدروند و نه در انبارها ذخیره می کنند و پدر آسمانی شما آنها را می پروراند. آیا شما از آنها بهتر نیستید در سوسن های چمن تأمل کنید چگونه نمو می کنند. اندیشه مکنید و مگوئید چه بخوریم یا چه بنوشیم یا چه بپوشیم. اول ملکوت خدا و عدالت او را بطلبید که این همه برای شما افزوده خواهد شد، پس در اندیشه فردا مباشید». پشمینه پوشی یا تصوف که قبلاً گفته شد کلمه ٔ صوفی ناشی از آن است، از عادات راهبان مسیحی است که سپس در صوفیه هم شعار زهد محسوب شده است. دلق که این همه در اشعار و کتب صوفیه وارد شده و همه جا بمعنی لباس صوفیه است، یعنی خرقه ای که روی همه لباسها می پوشیده اند و ظاهراً پشمی بوده است، خرقه ٔ رهبانان است که ظاهراً در قرون اولیه سفیدرنگ بوده، سپس سیاه رنگ شده است. دلق اگر وصله داشته آنرا «دلق مرقع» میگفته اند و اگر رنگ به رنگ بوده دلق ملمع می نامیده اند. در بین صوفیه ٔ اسلام رنگ دلق همیشه کبود و سیاه بوده و آنرا «دلق ازرق » گفته اند. «سوکواران » که فردوسی در شاهنامه از آنها صحبت میکند مقصود اساقفه ٔ نسطوریان مسیحی است که در قرن سوم هجری به ایران پناهنده شده اند و آنها هستند که لباس پشمینه ٔ خشن را روی بدن می پوشیده اند تا یک نوع ریاضتی باشد. اصطلاح صوفی و صوفیه (بصیغه ٔ تأنیث) که فارسی آن پشمینه پوش است بمردان و زنان این مسیحیان اطلاق میشده است و نیز موضوع عشق و محبت الهی که بعدها از مواضع مهم تصوف شده، اساس بزرگ مسیحیت محسوب است. بولس رسول در باب سیزدهم رساله ٔ اول به قرنتیان میگوید: «اگر به زبانهای مردم و فرشتگان سخن گویم و محبت نداشته باشم مثل نحاس صدادهنده و سنج فغان کننده شده ام. و اگر نبوت داشته باشم و جمیع اسرار و همه علوم را بدانم و ایمان کامل داشته باشم بحدی که کوهها را نقل کنم و محبت نداشته باشم هیچ هستم و اگر جمیع اموال خود را صدقه دهم و بدن خود را بسپارم تا سوخته شود و محبت نداشته باشم هیچ سود نمی برم ». حاصل آنکه مسیحیت از طریق مرتاضین و فرقه های سیار و راهبین مخصوصاً فرقه های سوریه ای که در اطراف گردش میکردند و غالباً نسطوری بودند به صوفیه ٔ اسلام بسیار چیزها آموخته است. زندگی در صوامعو خانقاه نیز تا اندازه ای تقلید از مسیحیان و راهبان است. از نکات قابل توجه یکی این است که جنید بغدادی که اصلاً ایرانی و نهاوندی بوده و اهمیت او در بین صوفیه فراوان است و عبداﷲ خفیف که او را یکی از پنج تن مقتدایان شمرده از پدر و مادری مسیحی است.
تأثیر فلسفه ٔ نوافلاطونی: پس از آنکه عرب با ملل مختلفی که به اسلام درآمدند آشنا شد و آداب و افکار و عقائد آنان بین مسلمانها شایع گشت و کتب فلاسفه ٔ یونان و فلاسفه ٔ نوافلاطونی به عربی ترجمه گردید، صوفیه نیز مانند دیگر فرق مسلمانان از این افکار فلسفی سخت متأثر گشتند مخصوصاً فلسفه ٔ افلوطین تأثیر شدیدی در افکار و عقائد صوفیه کرد. اساس مذهب افلوطین وحدت وجود است که شاید بتوان آنرا به جمله ٔ (بسیط الحقیقه کل الاشیاء و لیس بشی منها) تعبیر کرد. حقیقت یکی است و منشاء وجود همان حقیقت واحده است. هستی مطلق اوست و مابقی نمود است. خدا در عین آنکه مصدر همه اشیاء است، یعنی همه چیز از او صادر شده، هیچیک از اشیاءنیست. افلوطین در عین حال که از خدا تعبیرها و وصف های مختلفی می کند باز هر تعبیر و وصفی را خطا می داند، حتی می گوید: خدا را وجود هم نمیتوان گفت، زیرا او بالاتر از وجود است و وجود فیضی است از فیوضات او. برای وصول بخدا باید به اشراق و شهود و سیر معنوی متوسل شد و حس و عقل برای پیمودن این راه کافی نیست. طریق سیر و سلوک سه مرحله دارد: مقامات سیر و سلوک، محبت و معرفت. مقامات سیر و سلوک عبارت از طلب حقیقت است و مجاهده برای رسیدن بدان و این مقامی است کسبی. محبت حالی است که از مشاهده ٔ زیبائی حقیقت برای طالب پیش می آید. معرفت کامل، وصول بحقیقت تامه است و این مرحله ٔ کمال است، زیرا کمال غایت وجود است. هر موجودی مایل بدین کمال است، یعنی رهائی از اسارت عالم کثرت و ماده و بازگشت بوطن اصلی، یعنی اتصال به مبداء کل. برای پیمودن این راه باید چشم از دنیا بست و به اوگشود و با بیخودی او را در خود یافت... اینها نمونه ای از افکار و فلسفه ٔ افلوطین است. انتشار آرای افلوطین در بین مسلمانان بیش از هر چیز در تصوف و عرفان مؤثر بود. بدین معنی که تصوف که تا آن وقت زهد عملی بود، اساس نظری و علمی یافت. چون در آرای نوافلاطونی دقت کنیم می بینیم برای صوفی زاهدی که از دنیا و هرچه در اوست بحکم آنکه فانی است دل کنده و به آنچه باقی است دل سپرده است فلسفه ٔ افلوطین بسیار خوش آیند است، بلکه منتهای آرزوی خود را در آرای او می یابد. موضوع وحدت وجود در فلسفه ٔ نوافلاطونی بیش از هر چیز نظرصوفیه را جلب کرده است، زیرا وحدت وجودی همه دنیا را آینه ٔ قدرت حق می بیند و هر موجودی در حکم آینه ای است که خدا در آن جلوه گر شده باشد. این مزایا همه ظاهر و نمود است و هستی مطلق و وجود حقیقی خداست. انسان باید بکوشد تا پرده ها را بدرد و خود را مورد جلوه ٔ کامل جمال حق قرار دهد و بسعادت ابدی برسد. سالک باید با پر و بال شوق و عشق بطرف خدا به پرواز آید و خود را از قید هستی خود که نمودی بیش نیست آزاد کند و در خدا که وجود حقیقی است محو و فانی سازد. مولانا جلال الدین رومی بهترین مترجم و معرف افکار افلوطین و فلسفه ٔ نوافلاطونی است و هر کس در دیوان و مثنوی این عارف بزرگ که در حکم دائره المعارف عرفا است تتبع کرده باشد، تقریباً تمام مسائل فلسفه ٔ نوافلاطونی را در آن خواهد یافت. حاصل آنکه عقائد نوافلاطونی، از قبیل وحدت وجود و اتحاد عقل و عاقل و معقول و فیضان عالم وجود از مبداء اول و گرفتاری روح انسان دربند بدن و آلودگی به آلایشهای ماده و میل روح به بازگشت بوطن و مقر اصلی خود و راهی که برای بازگشت و اتصال با مبداءاول باید پیمود و عشق، مشاهده، تفکر، سیر در خود، ریاضت، تصفیه ٔ نفس، وجد، مستی، روحانی، بیخودی، بی خبری از خود و از میان بردن تعینات و شخصیت خود که حجاب بزرگ اتصال بخدا است و عرفا در این موضوع گفته اند که «وجودک ذنب لایقاس به ذنب » و فنای کامل جزو در کل وامثال آن عقائد و آراء تأثیر بسیار عمیقی در تصوف نظری اسلام کرد. از مسائل مهمی که تصوف از فلسفه ٔ نوافلاطونی اقتباس کرده، مسئله «عشق به خدا» است که صوفی آنرا مدار همه ٔ جد و جهدهای خود قرار داده است. هر کس در ادبیات ایران مخصوصاً شعر فارسی تتبع نموده باشد متوجه میشود که از قرن پنجم ببعد دسته ای از شعرا پیدا شده اند که زبان و مصطلحات آنها در عین اینکه ازحیث لفظ تقریباً همان لفظ و همان مصطلحات است، ولی این الفاظ و مصطلحات معانی مجازی تمثیلی و استعارات و کنایات دیگر بخود گرفته اند و آن عبارت است از معانی عرفانی و تصوف و نیز معانی، مضامین، مقالات، نظریات اشراقی، عرفانی، ذوقی و شطحیات بحد وفور در اینگونه اشعار دیده میشود که درک معانی آنها از حدود فهم جمهور عوام و بعض خواص بیرون است، از قبیل «اتحاد عاشق و معشوق » و «اتحاد عاشق و معشوق و عشق » و «وحدت وجود» و «موهوم بودن کثرات » و «فنا» و «بقا» و «صحو» و «محو» و «سکر» و «قبض » و «بسط» و «جمع» و «تفرقه » و «جمعالجمع» و مانند آنها در نتیجه ٔ تأثیر عمیق فلسفه ٔ نوافلاطونی و عوامل دیگر تصوف بشکلی درآمد که موردتکفیر واقع شد و جماعتی از بزرگان صوفیه بزحمت افتادند و بعضی بقتل رسیدند و این پیش آمدها سبب شد که صوفیان اسرار خود را از نامحرمان مکتوم بدارند و کلمات خود را ذووجوه و مرموز ادا کنند و ظواهر شرع را رعایت کنند و مخصوصاً درصدد برآمدند که عرفان و تصوف رابوسیله ٔ تفسیر و تأویل با قرآن و حدیث تطبیق کنند و انصاف این است که از عهده ٔ این مهم بخوبی برآمدند و پایه ٔ تأویل را به جائی گذاشتند که دست فیلون تأویل کننده ٔ تورات هم به آن نخواهد رسید و از آن ببعد تصوف و عرفان را اسلام حقیقی و دیانت واقعی جلوه داده گفتند:
ما ز قرآن مغز را برداشتیم.
عرفانیت مسیحی: فلسفه ٔ ادریه یا گنوستی سیسم مخلوطی از فلسفه های شرقی و یونانی و مسیحی است که در قرون اول میلادی با دیانت مسیحی پیش میرفت، سپس باتغ