معنی اعتناست

محل

محل

سرسنگین

اعتناست گویند به فلانی محل سگ نگذاشتم.

اعتناست، گویند به فلانی محل سگ نگذاشتم

آن که نسبت به دیگران کم توجه و بی اعتناست

اعتناست گویند به فلانی محل سگ نگذاشتم.

چشم ودل سیر. [چ َ / چ ِ م ُ دِ] (ص مرکب) بی نیاز. بی طمع. آن کس که بخوردنی و پوشیدنی یا به زر و زیور و مال و منال بی اعتناست. مقابل گرسنه چشم. رجوع به چشم ودل سیری شود.

نگه داشتنی. [ن ِ گ َه ْ ت َ] (ص لیاقت) لایق حفظ و حراست و نگه داری. که بایدش نگه داشت و رعایت کرد. که قابل توجه و درخور اعتناست. مغتنم:
بگذاشتنی است هرچه در عالم هست
الا فرصت که آن نگه داشتنی است.
سعدی.

دامغان. (اِخ) شهر دامغان در شمال خاوری سمنان و 70هزارگزی شمال باختر شاهرود، سر راه شوسه و راه آهن تهران به خراسان واقع و مختصات جغرافیائی آن بشرح زیر است:
طول 54 درجه و 20 دقیقه و 8 ثانیه. عرض 36 درجه و 9 دقیقه 48 ثانیه. ارتفاع 1130 گز و اختلاف ساعت آن با تهران 11 دقیقه و 5 ثانیه است.
مرکز شهرستان دامغان 20 متر از تهران پست تراست. طول شهر از شمال بجنوب 3هزار گز از خاور به باختر 2/7هزار گز و مساحت آن تقریباً هشت هزار گز مربع است.
از فلکه ٔ وسط شهر 3 خیابان منشعب میگردد خیابان شمال خاوری معروف به خیابان خراسان که بجاده ٔ شاهرود و خیابان باختری مشهور به منوچهری بجاده ٔتهران و خیابان جنوب خاوری به ایستگاه راه آهن منتهی میشود.
محله های: زرجوب، بالا محله، سرخندق در قسمت شمال خیابانهای خراسان و منوچهری واقع است و بازار سرپوشیده ٔ آن موازی خیابان منوچهری و در جنوب آن است. محله های امامزاده، خوریان، محله شاه و محله ٔ نو میان خیابان ایستگاه و منوچهری واقع شده اند. منظره ٔ داخلی شهر چندان جالب نیست دارای خانه های کاهگلی و بناهای یک طبقه است. دکاکین دامغان که تعداد آن به پانصد میرسد در طرفین خیابان منوچهری و فلکه و بازار است. آب شهر از نهر چشمه علی تأمین میگردد.
با وجود کثرت آب میبایستی اطراف خیابانها مشجر باشد ولی بواسطه ٔ سهل انگاری و شدت باد اشجار قابل ملاحظه ای بعمل نیامده است روشنائی شهر بوسیله دو مولد برق 24 کیلوواتی تأمین میگردد. سکنه ٔ شهر در حدود 10هزار نفر است. ایستگاه راه آهن در سه هزارگزی جنوب خاوری شهر واقعاست در این شهر یک دبیرستان و 6 دبستان و یک بیمارستان وجود دارد. ادارات دولتی شهرستان دامغان در این شهر برقرار است و دو کارخانه ٔ تصفیه پنبه دارد. آثارابنیه ٔ قدیمه ٔ شهر بشرح زیر است:
1- مسجد و مناره ٔ چهل ستون معروف به «تاری خانه » تاریخ بنای مسجد قرن سوم و تاریخ بنای مناره قرن پنجم هجری و بانی مناره بختیاربن محمد، بانی مقبره پدرش میرعلمدار است که در خلال سالهای 417-420 هَ. ق. بنا شده است.
2- مقبره ٔ چهل دختران که تاریخ بنای آن مطابق کتیبه 446 هَ. ق. است.
3- مقبره ٔ پیر علمدار پدر ابوحرب بختیار ممدوح منوچهری تاریخ بنای آن 417 هَ. ق. است و در نزدیکی این بنا مسجدی از زمان شاه خدابنده وجود دارد.
4- مناره و مسجد جامع. تاریخ بنای مناره 500 هَ. ق. است و مسجد بعد از آن بنا گردیده است.
5- خرابه های جنوب شهر - عقیده ٔ باستان شناسان بر این است که محل شهر صددروازه پایتخت اشکانیان است. در طی سالهای 1309 تا 1311 شمسی کاوشهای علمی بریاست دکتر اشمیت مستشرق معروف به نمایندگی موزه ٔ فیلادلفیا و بهزینه ٔ دانشگاه فیلادلفیا از تپه های مذکور بعمل آمده است و موفق بکشف گورستان پیش از تاریخ در نزدیکی تپه حصار شده اند. همچنین خرابه هائی از کاخ دوره ٔ ساسانیان بدست آورده اند.
6- امامزاده جعفر. بنای آن متعلق به عهد سلجوقی است و در حیاط امامزاده بنائی است که در کتیبه ٔ آن عبارات زیر خوانده میشود: «این بنا بر حسب امر شاهرخ بهادر ساخته شده است که خداوند سلطنت او را حمایت فرماید».
7- رباط شاه عباسی که فعلاً گروهان نگهبانی و ژاندارمری در آن ساکن هستند.
8- مولدخانه فتحعلی شاه قاجار که فعلاً در اختیار اداره دارائی است.
بخش حومه ٔ دامغان از سه دهستان بنام: حومه، رودبار ودامنکوه تشکیل شده است. دهستان رودبار در قسمت شمال و منطقه کوهستانی است. دهستان دامنکوه در قسمت خاوری و کنار راه شوسه و راه آهن واقع میباشد. دهستان حومه در اطراف شهر مخصوصاً قسمت جنوب و جنوب خاوری واقعشده است. هوای قسمت دهستان حومه و دامن کوه معتدل وآب اکثر قراء آن از آب معروف چشمه علی است محصول عمده ٔ دهستان غلات و پسته و پنبه و انگور میباشد. این دهستان از 31 آبادی بزرگ و کوچک تشکیل شده است. جمعیت آن در حدود 11400 نفر و قراء مهم آن بشرح زیر است:
جزن، برم، ورکیان، وامرزان و عباس آباد. بنابراین جمع قراء بخش حومه 61 آبادی بزرگ و کوچک و جمع سکنه ٔ آن در حدود 27800 نفر است. (از فرهنگ جغرافیایی ایران ج 3).
تکمیل شرحی را که در خصوص شهر دامغان نقل کردیم، مطالب ذیل را که بیشتر از لحاظ باستان شناسی درخور اعتناست مینگاریم:
قدیمترین مسجدی که تاکنون بخوبی مانده تاری خانه ٔ دامغان است. اگرچه کتیبه ای که تاریخ آنرا تعیین کند وجود ندارد اما از روی سبک بنا میتوان آنرا متعلق به قبل از سال 200 هَ. ق. دانست.ساختمان مسجد عبارتست از صحن مرکزی که دور آنرا دالانی احاطه نموده و دهلیزهایی دارد که در طرف قبله عمیقترند. طاقهای اطراف صحن از آجر ساخته شده. این آجرها بر خلاف معمول بحالت عمودی و دو رجه یکی فوق دیگری قرار داده شده است. طاقها قدری متمایل بر تیزی است ولی معهذا خیلی شبیه به طاقهای ساسانیست. پایه های این طاقها روی قطعه چوبی است که توی ستونهای نگاهدارنده ٔ طاق قرار داده شده است. این ستونها مدور و یک متر و نیم قطر هر یک از آنهاست و از آجرهای بزرگی که 34 سانتی متر مربع است ساخته شده، این آجرها بحالت عمودی روی یکدیگر قرار داده شده است. ساختمان ستونها کاملاً شبیه بستونهای قصر ساسانی است که دکتر اشمیت در تپه حصار نزدیک دامغان کشف نموده است. اهمیت تاری خانه نه تنها بواسطه ٔ آن است که بسبک عربی ساخته شده، بلکه برای آن است که بسیاری از اسلوب ساسانی را نیز در بر دارد. طاقهائی که بدون مجاورت دیوار روی ستونها ساخته شده بخاطر می آورد که ستون سازی از خصائص معماری قدیم ایرانست. در زمان ساسانیان ستون خیلی ضخیم گردیده و از سنگ نتراشیده و یا آجر و آهک ساخته میشده است این قسم ستون را در مساجد نیز میتوان دید.... (تاریخ صنایع ایران ص 134 و 135).
مرحوم اعتمادالسلطنه راجع به جامع دامغان گوید: دو مسجد بسیار قدیم در دامغان هست که بر هر یکی لفظ جامع صدق مینماید هر مسجدی دارای یک منارست یکی از این دو مسجد که خراب و معروف به تاری خانه است اهالی گویند بحکم حضرت امیرالمؤمنین علی بن ابیطالب علیه السلام ساخته شده از این مسجد حالا چند ستون باقیست. مسجد دیگر که الاَّن آباد و دایرست گویند در زمان خلافت خلیفه مأمون ساخته شده ولی سند صحیحی برای ثبوت این ادعا بدست نیست. تاریخی هم ندارد که چیزی از آن مفهوم و مستفاد شود. مساجد کوچک قدیم هم در محلات دامغان بسیارست که در شمار جوامع نیست. (مرآت البلدان ج 4 ص 102).
مناره ٔ مسجد جامع دامغان تقریباً مربوط به 450 هجری است. (تاریخ صنایع ایران ص 158).
برج مقبره ٔ پیر علمدار در دامغان حاشیه ای در بالا دارد که ازآجر تزیین یافته. نظر باینکه آجرها بشکل مخصوصی برای آرایش این بنا ساخته شده است معلوم میشود که نقشه ٔبنا قبلاً تهیه شده بوده است. تاریخ آن 417 هَ. ق. (1026 م.) است. برج مقبره ٔ پیرعلمدار برای کتیبه ٔ قشنگ کوفی که در داخل برج ساخته شده و برنگ سرمه ای است مشهور میباشد. (تاریخ صنایع ایران ص 140).
تپه حصار نزدیک دامغان - دکتر اریک اشمیت رئیس هیأت اکتشافیه که از طرف موزه ٔ دانشگاه فیلادلفیا و موزه ٔ صنعتی پنسیلوانیا مأموریت داشت، در اطراف دامغان شروع بحفاری کرد و امیدوار بود که هکاتوم پیلوس یعنی شهر صددروازه پایتخت اشکانیان را کشف کند.
خرابه و آثار این شهر بدست نیامد، ولی هیأت مزبور موفق بکشف تمدن مهم ماقبل تاریخی در تپه ٔ بزرگی در سه هزارگزی دامغان گردید.
با دقت و توجه کاملی که لازمه ٔ بهترین اکتشافات علمی می باشد، این ناحیه را بچندین مربع که ضلع هریک صد متر بود قسمت کردند و هر یک از آن قسمتها را بمربعهای کوچکتر بضلع ده متر تقسیم نمودند و حتی در کتاب گزارش خود هر یک از این قسمتها را هم به ده مربع یک متری قسمت نموده اند تا مکان حقیقی اشیاء مکشوفه را بسهولت بنمایند. این عمل با صحیح ترین و دقیقترین آلات و ادوات انجام یافت و نیز عمق هر شی ٔ مکشوفه را با کمال دقت با سانتیمتر اندازه گرفتند. برای اینکه بتوان اکتشاف را بطبقات کل و جزء تقسیم کرد، اینگونه دقت لازم و واجب است.
حصار 1 الف - بقایای اطاقهائی که دیوار آن از کاه و گل ساخته شده در طبقات مختلفه کشف شده و سفال و ادوات گوناگون و جالب توجهی در مقابر بدست آمده است. کشف اسکلت این مردم بسیار مهم است و اطلاعاتی که از مطالعه ٔ اسکلت این قوم حاصل شده قرار است در آتیه منتشر گردد. در این محل هزاروششصدوسی وهفت قبر باز گردید، تمدن پائین ترین طبقه را بوسیله ٔ سفالهای دست ساز که با اشکال هندسی برنگ سیاه روی زمینه ٔ قرمز نقاشی شده مشخص میگردانند. سفال این طبقه معرف تکامل صنعت در زمان پیش میباشد سفال معمولی این طبقه عبارتست از کوزه های مدور که کعب آنها لبه دار میباشد. کوزه های بزرگ باشکال هندسی نیز بدست آمده است. وجود آسیای دستی علامت آن است که این مردم از زراعت و فلاحت بی بهره نبوده اند. مجسمه های گلی که بنظر میرسد بشکل حیوانات اهلی ساخته شده باشد بدست آمده ولی مطالعه ٔ دقیق علمی از روی استخوان حیوانات این مسئله را روشن تر خواهد نمود. مردم این محل با مس آشنایی داشته اند. ولی گویا این فلز برای آنها کمیاب بوده است.
حصار 1 ب - رنگ سفال این طبقه بعوض قرمز، قهوه ای روشن یا کرم میباشد. اشکال حیوانات مانند بز کوهی، پرندگان و انسان بعرضهای مختلف بدست می آید. سفال سازان این عصر استعمال چرخ را آموخته بودند. یکی از نمونه های این زمان کاسه ٔ ظریفی است و دارای پایه ای که کعب آن مدور میباشد.
حصار 1ج - این طبقه یکی از برجسته ترین دوره ٔ تمدن اولیه را نشان میدهد. نقشه ٔ مخصوص و مشخص این دوره شکل بز کوهی است. اشکال هندسی نیز وجود دارد و اینها هر دو بمنتهی درجه ٔ ترقی خود رسیده اند. مقید شدن شکل حیوانات و پرندگان را میتوان از طبقات 1 ب و ج و نیز در قسمت اول طبقه ٔ 2 تعقیب نمود. این مطالعه جالب توجه است زیرا این اشکال بتدریج شکل اولیه ٔ خود را از دست داده بشکل اشکال هندسی درمی آیند، اسلوب پردازی بیشتر در نتیجه ٔ فکر و خیال نقاش بوده است نه بواسطه ٔ ترقی و مرور زمان، زیرا مراحل مختلفه ٔ تکامل آن تمام در یک طبقه بدست آمده است. مهرهای تکمه ای شکل بسیارست. مهرها را از مواد مختلف ساخته و جهت زینت بکار میبرده اند. مقدمات لعاب دادن سفال در این زمان فراهم شده است. ظروف و آلات مسی که در ادوار مختلف حصار 1 پیدا شده خالص نبوده یعنی همانطوری که در طبیعت بدست آمده بکار برده شده و نمیتوان آنها را در ردیف مفرغ قرار داد. سنجاق مسی با سر مدور، خنجر، دست بند و قطعات کوچک که شاید در سر تیر میگذاشته اند کشف گردیده است. درفش استخوانی، هاون سنگی و سنگ جهت صیقل زدن و تیز کردن پیدا شده است. عجب آنکه در این طبقه سلاح و ادوات سنگی زیادی پیدا نشده است. آخر دوره ٔ حصار 1 ج مصادف میشود با مهاجرت مردمی که شاید از جلگه ٔ ترکمان بطرف شمال میرفته اند. این تمدن جدید توسط سفال ساده ٔ خاکستری رنگ که شامل رنگهای خاکستری روشن و تاریک و حتی سیاه میشود، مشخص میگردد. شرح آن را در دوره ٔ بعد ذکر خواهیم نمود.
حصار 2 الف - این طبقه دوره ٔ تحولی را نشان میدهد. ظروف خاکستری و سیاه پیدا میشود و نیز اشیائی مانند ظروف طبقه ٔ 2 ج در مقابر بدست آمده است. روی این ظروف سنگ شده یک ردیف اشکال غزال بلندگردن نقاشی شده است. این تصاویر بتدریج صورت اولیه ٔ خود را از دست داده بشکل اشکال هندسی منظم درمی آید که ابداً شباهتی به حیوان اصلی ندارد از جمله خصائص ظروف خاکستری این دوره پایه ٔ آنها میباشد.
حصار 2 پ - در این طبقه بساختن ظروف خاکستری ادامه داده اند، ولی سفال رنگ شده بدست نمیآید و اگر پیدا شود دارای نقاشی خیلی ساده است. سفال مهاجمینی که در این دوره آمده اند جای سفال بومی را گرفته است چون فلز زیاد شده و ادوات مسی بتدریج زیاد میگردد. ازخصائص این طبقه سنجاقهائیست که سر آنها پیچ دارد. ساختن گرز مسی در این دوره ظاهر میگردد و در ادوار دیگر نیز ادامه مییابد.
حصار 3 الف - این طبقه دوره ٔ برزخی بین طبقات 2 و3 است زیرا حدود آن کاملاً روشن نمیباشد و چون سفال هر دو طبقه در آن پیدا شده طبقه ٔ جداگانه نامیده شده است.
حصار 3 ب - این طبقه با اشکال قشنگ و ظریف و خاکستری و سیاه رنگ مشخص میشود فنجانهای رنگی ساده با زمینه ٔ گندم گون، زرد یا نارنجی وآلات زینت با طرحهای ساده ظاهر میگردد. میل و سلیقه ٔایرانیان برای زینت در این طبقه مشهود و هویداست. ظروف صیقلی شده ٔ خاکستری نیز در این طبقه پیدا میشود. آلات و ادوات مسی در این زمان رو بفزونی است ولی هنوزمس همان فلز طبیعی است و با چیز دیگری مخلوط نیست. عصائی در ایندوره دیده میشود و علامت آن است که مردم این عصر دارای عقاید مذهبی بوده و آنرا در مراسم معموله ٔ آنزمان بکار میبرده اند. در این طبقه برای اولین بار سر تیرهائی که از سنگ ساخته شده دیده میشود. چنانکه ذکر شد در طبقات قبل فقط قطعات مسی کوچک پیدا میشد و مطمئن نیستیم که آنها را برای سرتیر استعمال میکرده اند. اما در اینکه اینها سرتیرهای سنگی هستند شکی نیست و تعجب در اینست در عصری که فلز معمول بوده اشیاء عصر حجر صیقلی شده برای اولین دفعه بدست می آید.
در این طبقه هیئت اکتشافیه واقعه ٔ اسف انگیزی را که هزاران سال قبل بوقوع پیوسته کشف نمودند. یعنی بنائی پیدا شد که طعمه ٔ حریقی واقع گشته و ساکنین آن نیزتلف شده بودند. از آثار آن چنین بر می آید که این ساختمان مورد حمله مهاجمین قرار میگیرد و آنها پس از آنکه از تصرف آن مأیوس می گردند نیمسوز بداخل آن پرتاب نموده آتش می زنند. استخوان مدافعین در پای پلکانی که به پشت بام میرفته پیدا شده است. اگرچه این حریق بمرگ ساکنین آن خاتمه یافته ولی خود بنا را از غارت مهاجمین محفوظ و اشیاً و ادوات نفیسی در اطاقهای آن باقی مانده و بدست ما رسیده است. هزاران اشیاء کوچک که برای زینت بکار میرفته در اینجا پیدا شده است. مهره و تسبیح عقیق در این طبقه پیدا شده که در طبقات قبل دیده نشده است. زینت آلات، طلا و نیز فنجان از این فلز قیمتی بدست آمده است. خنجری که دارای دسته ٔ نقره می باشد و علامت نخی در آن دیده میشود بدست آمده است.برای بستن دسته ٔ خنجر پارچه نیز استعمال میشده است.اثر پارچه پس از سوختن در روی دسته دیده میشود. مدافعینی که در آتش جان داده اند خنجر همراه داشته و خدنگ های سنگی زیاد در میان آنان پیدا شده است. از روی مدارک و اشیائی که بدست آمده است کلیه ٔ واقعه اسفناک و حمله ٔ مهاجمین را میتوان تشریح نمود. موضوع جالب توجه دیگر آنستکه در یکی از اطاقهای این عمارت توده های گندم نیم سوخته پیدا شده است و این نشان می دهد که در قسمت فلاحت این مردم ترقیاتی کرده بوده اند. از آب و هوای این ناحیه میتوان حدس زد که آبیاری در بین این مردم معمول بوده است.
دو مهره ٔ استوانه ای شکل نیز در این طبقه پیدا شده است که یکی از آنها دارای نقش گاو نر و دیگری نشان عرابه می باشد. اشیاء زیادی از این قبیل در نقاط مختلفه پیدا شده است که دال بر تجارت و تبادل اجناس و افکار در بین این مردم است.
حصار 3 ج - دراین طبقه سنگ مرمر سفید برای اولین بار ظاهر می گرددو مجسمه های زیادی از حیوانات اهلی از نقره، مرمر یاگل ساخته شده است. مجسمه ٔ انسان بشکل زنی که دامن گشادی پوشیده از مس، مرمر و گل پیدا میشود و بنظر می آید که این قبیل مجسمه در مذهب آنان انتشار زیادی داشته و مورد عبادت بوده است. اشیاء نظیر آن در نقاط مختلفه ٔ دیگر نیز پیدا شده است.
عصائی که درمراسم مذهبی بکار میرفته و نماینده ٔ فامیل بوده پیدا شده و زنی را نشان میدهد که بچه ای را بلند نموده وتقدیم مردی مینماید. عصای دیگر زارعی که گاوی را به گاوآهن بسته نشان میدهد. این علامت فلاحت و زراعت است و شاید برای برکت دادن و تقدیر آنهائی که بدین شغل شریف همت گماشته اند استعمال میشده است. این اشیاء بطور کلی نشان میدهد که مذهب مقام شامخی در زندگانی این مردم داشته است. مقبره ای نیز کشف شده که مقدار زیادی اشیاء مذهبی در آنجا بدست آمده و دکتر اشمیت آنرامقبره ٔ یکی از رؤسای مذهبی میداند.
مقبره ٔ مهم و جالب توجه دیگری پیدا شده است که متعلق بدختر کوچکی میباشد و از قرار معلوم از فامیل یکی از نجبا بوده است، زیرا جواهرات و آلات زینت بسیار با او دفن شده است. از یک طرف اشیائی است که این دختر در زمان کودکی داشته و استعمال میکرده واز طرف دیگر ظروف بزرگ و اسبابهائیست که ممکن بوده در بزرگی استفاده کند، از این قضیه نتیجه گرفته اند که این مردم بزندگانی پس از مرگ معتقد و انتظار داشته اند که او در عالم دیگر بحد بلوغ برسد.
مهره و تسبیح کهربا برای اولین دفعه در این طبقه دیده میشود و نشان میدهد که روابط تجارتی با مناطق دوردست زیاد شده است. مهرهائی که برای مدال بکار میرفته پیدا شده و تصویر حیوانات روی آنها نقش گردیده است. مس در این زمان زیاد گردیده و ظروف بزرگ از آن ساخته شده است. فنجانهای سربی دیده میشود و ظروف نقره فراوان گردیده.
تاجی از نقره که با تصاویر حیوانات منقوش میباشد روی سر اسکلتی پیدا شده و حلقه های طلا و نقره روی نیزه های این زمان دیده میشود ولی سرتیر سنگی از بین نرفته و متداول بوده است. چنگال و ملاقه (ملعقه) که برای طباخی بکار میرفته و چنگالهای بزرگی بطول یکمتر که شاید در جنگ استعمال میشده بدست آمده است. روی هم رفته مردم این عصر از حیث تمدن و زندگانی پیش بوده اند. در فلزکاری مهارت زیادی داشته و از زراعت و فلاحت بی بهره نبوده اند، حیوانات اهلی نگاه میداشتند و در مذهب بالنسبه ترقی کرده بوده اند.
دکتر اشمیت تاریخ طبقه 3 ج را در حدود دوهزار تا سه هزار سال قبل از میلاد میداند تاریخ زمانی که طبقه ٔ 1 تمام شده و نژاد جدیدی باین منطقه آمده و سفال خاکستری رنگ با خود آورده اند در حدود سه هزاروپانصد سال قبل از میلاد میباشد. پس معلوم میشود که قسمتهای طبقه ٔ 1 پیش از این تاریخ و طبقات 2 و 3 بعد از آن بوده است. اگرچه تاریخی که بتمدن و کشفیات ماقبل تاریخ داده میشودفرض و تقریبی است و غالب حدس زده شده است، ولی به تدریج حقایق و مدارک بسیاری جمع گردیده است که ما را امیدوار و قادر میسازد که در آتیه تاریخ صحیح و دقیقی بتمدن اولیه و طبقات اکتشافی بدهیم. (نقل از تاریخ صنایع ایران تألیف دکتر ج گریستی ویلسن ترجمه ٔ عبداﷲ فریار صص 29- 35).

پلین. [پْلی / ی ِ] (اِخ) کائیوس پلینیوس سکوندوس معروف به پلین بزرگ. عالم طبیعی و نویسنده ٔ رومی مولد، کم در عصر تی بر بسال 23 م.، متوفی در زمان تیتوس بسال 79. وی در سپاه روم به خدمت پرداخت و از جنگهای روم کتابی در فن پرتاب کردن زوبین هنگام سواری به یادگار گذاشت و هم کتابی در 20 جزء راجع به جنگهای روم در ژرمانی تألیف کرد و نیز کتابی بنام استودیوسوس برای آموختن فن خطابه به خواهرزاده ٔ خویش پلین کوچک و دیگر کتابی در کلمات مشکوک و تاریخی در 31 جزء و بالاخره تاریخ طبیعی در 37 جزء و آن کتابی است بسیار مهم و تنها تألیف او که به ما رسیده است همین کتاب است. نرون امپراطور او را به اسپانیا فرستادو او هنگامی که در سال 79 م. آتش فشانی وزوو شروع شددریاسالار جهاز می سن بود و بر خلاف نامه های صریح و دقیق پلین کوچک جمعی گفته اند که او در قله ٔ وزوو در راه خدمت به علم جان سپرد و این گفته ای داستانی و دور از صحت است او در واقع فدای وظیفه شناسی و بشردوستی گشت و ضمناً مشاهدات خود را در کیفیت امر آتش فشانی نیز یادداشت میکرد و بمحض اینکه خطر ظاهر شد او با کشتی های خود برای نجات کسانی که در خطر بودند به ساحلی که مورد تهدید بود نزدیک شد لکن نتوانست آنان را رهائی بخشد زیرا دریا کشتی ها را بطرف ساحل میراند و مانع حرکت آنها بود. وی در استابی در خانواده ٔ آشنائی که میخواست افراد آن را نجات دهد فرودآمد و آنجا پس از گذراندن شب و روزی پر بیم و اضطراب از اثر بخارهای گوگرد بخبه بمرد. پلین مردی سخت پرکار بود ولی به انتقاد اخبار و روایات توجه نداشت. تاریخ طبیعی او که علاوه بر علوم طبیعی شامل علم فلک و طبیعیات بمعنی اخص (فیزیک) و جغرافیا و کشاورزی و بازرگانی و پزشکی و صنایع است اقتباسات مفصل و گرانبهائی از بیش از دو هزار کتاب که عده ٔ معدودی از آنها در دست است میباشد. پلین قصص و خرافات علمی را بدون تحقیق پذیرفته است معذالک دانشمندان بزرگ مانند بوفن تاریخ طبیعی وی را ستوده اند و در کتاب وی نظریات و آراء هوشمندانه در شرح بسیاری از امور دیده میشود. مبنای فلسفه ٔ او بر بدبینی و اقوال وی به حزن و غم مقرون است چه او پیوسته به طبیعت انسان و خدا تعرض می کند. در ایران باستان. (ج 1 ص 79) آمده است:... عالم مذکور کتابهای بسیار نوشته که بقول پلین کوچک عده اش از یکصدوشصت تجاوز میکند ولی این کتابها مفقود گشته و فقط سی وهفت کتاب او موسوم به تاریخ طبیعی تا زمان ما باقی مانده. میتوان گفت که این کتابها دائره المعارف عهد قدیم است زیرا کتب مزبور پر است از همه گونه اطلاعات (گیاه شناسی، حیوان شناسی، علم احجار، ستاره شناسی، طب، فیزیک، جغرافیا، شناسائی احجار کریمه و غیره). خود مؤلف گوید که برای تألیف این کتابها دوهزار کتاب خوانده و بیست هزار یادداشت کرده. در این کتابها او اسامی 327نویسنده ٔ یونانی و 146 نویسنده ٔ رومی را ذکر میکند و چون نوشته های اینها غالباً مفقود شده از این حیث هم کتابهای پلین بزرگ، مهم است. از کتب مزبوره 37 کتاب را پلین در 77 م. به تیتوس امپراطور روم هدیه کرد.اهمیت این کتابها برای تاریخ عهد قدیم از این حیث است که اطلاعاتی در باب ممالک مختلفه ٔ مشرق قدیم و ایران میدهد. راجع به مندرجات کتب او باید گفت تمامی آنچه را که نوشته نمیتوان صحیح دانست ولی از شخصی هم که خواسته از همه چیز حرف بزند نمیتوان متوقع بود که هر چه نوشته صحیح باشد. انشاء او بعقیده ٔ محققان در نوشته های او مختلف است یعنی آن را در بعض جاها مغلق و پیچیده در برخی روان و در قسمتی بد تشخیص داده اند - انتهی. صاحب قاموس الاعلام ترکی گوید: پلین از مشاهیر حکمای طبیعی و در حکم موجد تاریخ طبیعی است در سال 25 م. در شهر کومه و یا ورونه از ایتالیا متولد شد. در مبادی حال در زمره ٔ سربازان بود سپس به شغل قضاوت اشتغال ورزید و ضمناً به علوم و ادبیات پرداخت. بعدها متصدی پاره ای از مأموریتها گردید. در سال 68 فرماندار اسپانیا و در سنه ٔ 84 سردار نیروی دریائی مسینه شد. تمام اوقات فراغت خود را صرف کنجکاوی در علوم و فنون می کرد و شوق عجیب به علم و دانش داشت. کتاب رفیق سفر و انیس بالین و بستر وی بود و بالاخره در راه همین عشق جان داد. هنگام اشتعال کوه آتشفشان وزوو در سنه ٔ 79 م. برای کنجکاوی و مشاهده ٔ آتشفشان به کوه نزدیک شد و از خطر نهراسید تا از تأثیر سوء گازهای مهلک به هلاکت رسید. کتابهای متعدد در علم حقوق و تاریخ نگاشته است ولی نسخ آنها مفقود است فقط یک تألیف او راجع به تاریخ طبیعی موجود است. این کتاب را در 37 فصل مرتب ساخته و در حقیقت مجموعه ای از فنون مختلفه پرداخته است. در اینجا از احوال زمین و علم جو، و جغرافیا، و هیأت و نباتات و حیوانات و معادن و مفردات طبّی و حتی نقاشی و مجسمه سازی بحث کرده است و اگر چه این تألیف از نقص و عیب خالی نیست لکن طلاقت و فصاحت بیان مؤلف تلافی آن نقائص را میکند. وی عالم طبیعت را مانند بوفن مصورو مجسم ساخته است و این کتاب مکرر طبع و نشر و به اکثر السنه ترجمه شده است... - انتهی. پلین (پلینیوس) را در بعض منابع اسلامی با ابولونیوس (بلینوس و بلیس و بلیناس) اشتباه کرده اند. رجوع به بلینوس شود. دوست عزیز فاضل جوان من آقای دکتر محمد معین را تتبع و تحقیقی انیق در ترجمه ٔ بلیناس است که در مجله ٔ دانش به طبع رسیده و اینک ما آن را از آنجا نقل میکنیم:
نامها و القاب مختلف - در کتابهای پارسی و تازی: نام دو تن از دانشمندان قدیم به اشکال «بَلیناس »، «بُلُنیاس « » بَلینوس »، «ابلینوس »، «بلیس »، «ابلینس »، «ابلونیوس » و «ابولونیوس » آمده است، و اغلب، او را به لقب «حکیم » و گاه «صاحب الطلسمات » و زمانی «مطلسم » و «جادو» و هنگامی ابلینس یا ابلونیوس «نجار» یاد کرده اند.
مآخذ تازی - ابوالفرج محمدبن اسحاق الندیم در «الفهرست » مؤلف بسال 377 در ترجمه ٔ «جابربن حیان » آرد: «جابر گفت... من سپس ده کتاب به رأی و عقیده ٔ بلیناس صاحب الطلسمات تألیف کردم از این قرار: کتاب زحل، کتاب المریخ، کتاب الشمس الاکبر، کتاب الشمس الاصغر، کتاب الزهره، کتاب عطارد، کتاب القمر الاکبر، کتاب الاعراض، کتاب یعرف بخاصیه نفسه، کتاب المثنی ». و در عنوان «معزمین و مشعبدین و غیره » آرد: «بلیناس حکیم از مردم طوانه از بلاد روم است و گویند او نخستین کسی است که در باره ٔ طلسمات سخن گفته است و کتاب او در باب طلسم هائی که در شهر خویش و کشورهای پادشاهان عمل کرده، معروف و مشهور است ». و نیز ابن الندیم در ذکر «ابلونیوس » گوید: «ابلونیوس، صاحب کتاب المخروطات. بنوموسی در اول کتاب المخروطات گفته اند که بلینوس از مردم اسکندریه بود، و نیز یادآور شده اند که کتاب وی در مخروطات بعللی فاسد شده بود، از جمله به علت صعوبت [قرائت] نسخه و ترک استقصاء (دانشمندان) جهت تصحیح آن، دوم بدان جهت که کتاب کهنه شده و ذکر آن از میان رفته، و اجزاء وی در دست مردم پراکنده بود، تا مردی در عسقلان ظهور کرد بنام «اوطوقیوس » و او در علم هندسه مبرز بود. و بنوموسی گفته اند که او را کتابهای نیکو در علم هندسه است که البته هیچیک از آنها به ما نرسیده است و چون از کتاب (مزبور) آنچه میسر بود گرد آمد، چهار مقاله ٔ آنرا اصلاح کردند، و هم بنوموسی گویند که (اصل) کتاب هشت مقاله بوده است، واز آن هفت مقاله و بخشی از مقاله ٔ هشتم موجود است وچهار مقاله ٔ نخستین را هلال بن ابی هلال الحمصی به مراقبت احمدبن موسی ترجمه و سه مقاله ٔ دیگر را ثابت بن قره الحرانی به عربی نقل کرده است، و از مقاله ٔ هشتم چهار شکل در دست است. و اوراست: کتاب المخروطات هفت مقاله و بخشی از مقاله ٔ هشتم، کتاب قطع الخطوط علی نسبه دو مقاله، کتاب فی النسبه المحدوده دو مقاله که نخستین را ثابت اصلاح کرده و مقاله ٔ دوم بعربی نقل شده و نامفهوم است، کتاب قطع السطوح علی نسب ّ یک مقاله، کتاب الدوائر المماسه، و ثابت بن قره گوید که او را نیز مقاله ای است در باب اینکه دو خط چون بمقدار کمتر از دو زاویه ٔ قائمه اخراج شوند، یکدیگر را تلاقی کنند». ابوالحسن جمال الدین علی بن یوسف قفطی (568-646هَ. ق.) در «تاریخ الحکماء» گوید «کندی در رساله ٔ خویش «در اغراض کتاب اقلیدس » آرد که این کتاب را شخصی بنام «ابلینس النجار» تألیف و آن را بر پانزده قول بخش کرده است...» و هم قفطی در زمره ٔ کتب «ثابت بن قره» آرد: «اصلاح وی مقاله ٔ اولی از کتاب ابلونیوس در «قطع النسبه المحدده» و این کتاب دارای دو مقاله است و ثابت (ابن قره) مقاله ٔ نخستین را اصلاح و شرح وتوضیح و تفسیری نیکو کرده است و مقاله ٔ دوم را وی اصلاح نکرده و آن غیر مفهوم است.» و نیز در موضع دیگر تاریخ الحکماء آمده: «کتاب مخروطات بلینوس از محمد (بن موسی بن شاکر) » و در عنوان «ابلونیوس النجار» گوید: « عالم ریاضی قدیم العهدست و او از اقلیدس بزمانی دراز اقدم است و او راست:کتاب المخروطات فی علم احوال الخطوط المنحنیه لیست بمستقیمه و لامقوسه، و چون کتبی از روم برای مأمون آوردند، از این کتاب فقط جزء اول را که مشتمل بر هفت مقاله است اخراج کردند و چون کتاب ترجمه شد، از مقدمه مستفاد گردید که آن شامل هشت مقاله بوده است و مقاله ٔ هشتم مشتمل بر معانی مقالات هفتگانه و تعلیقات بوده و مؤلف در آن شروط مفید و فوائدی آورده بوده است، و از آن زمان تا عصر ما، اهل این فن از این مقاله بحث کرده خبری نیافته اند و بدون شک آن از ذخایر پادشاهان بوده است چه این علوم نزد ملوک یونان عزیز بود... و این کتاب یعنی مخروطات از این ابلونیوس است و کتابی دیگر تصنیف وی در این نوع وجود داشته است و همین دو پس از دیرزمانی سبب تألیف کتاب اقلیدس شده است ». ابوالعباس موفق الدین احمدبن القاسم بن خلیفه معروف به ابن ابی اصیبعه در «عیون الانباء فی طبقات الاطباء» گوید: «ثم ملک بعد (اسفاسیانوس) طیطوس ابنه سنتین و وجدت فی تاریخ مختصر (قدیم) رومی انه ملک بعد طیطوس، طمیدیوس و فی زمانه کان بلیناس الحکیم صاحب الطلسمات. ثم ملک بعده دومطیانوس اخوطیطوس ». ابوالفرج جمال الدین غریغوریوس بن حکیما معروف به ابن العبری (662-685 هَ. ق.) در «تاریخ مختصر الدول » آرد: «پس از ثالیس، در علوم ریاضی مخصوصاً ابولونیوس نجار شهرت یافت... ابوعبداﷲ شهاب الدین یاقوت الحموی بن عبداﷲ (575-626 هَ. ق.) در «معجم البلدان » گوید: «بلیناس خره و شهرک و حصاری است در سواحل حمص بر کنار دریا، و شاید بنام حکیم بلیناس صاحب طلسمات خوانده شده است ».
منابع پارسی: مؤلف مجمل التواریخ والقصص (سال تألیف 520 هَ. ق.) در ذکر سلطنت طاسیس و استسیانوس گوید: «و بدین عهد اندر بود برخاستن بلیناس مطلسم، و من آن را بکتابی تازی اندر یافتم، واین جایگاه درآوردم که بعهد نام این ملک گفته بود. چنان روایت کرده است که بلیناس بن بطاس (؟) را پدر بمرد، و مادرش عظیم درویش بود: و آن جایگاه کنیسه ای بودکه بسال یکبار درش باز گشادندی. روز عیدی که رسم بود ایشان را، و بسیاری بتان بودند در آن کنیسه نهاده، پس همه کس کودکان را آنجا بردندی، و هر کودکی جائی که خواستی پیش بت بنشستی تا دانستندی که از آن کودک چه صناعت و کار خواهد آمد، که این تجربت کرده بودند.پس چنان افتاد که مادرش بلیناس را آنجا برد. بلیناس رفت و پیش بتی بیارامید که تعلق بعلم نجوم و فسونهاو سحر و صناعتها [ِء] بزرگ داشت، و جماعتی در آن ایام بودند اهل آن علم و صناعت، مادرش بلیناس را پیش ایشان برد، قبول نکردند، از بسیاری شفاعت و زاری که کرد [و] گفتا خدمت کننده ای باشد، که سخت ضعیفم و بدحال، و شما را ثواب باشد، آخر رضا دادند و گفتند: ایدر همی گردد و مدت هفت سال برآمد، و بلیناس عظیم زیرک بود و صاحب اقبال، ببسیاری علم آموخت دزدیده، و حکیمان او را محلی ننهادندی، که چیزی از نهان وی گویند، و نسخت کتابها برداشت.پس چنان افتاد که عید ایشان فراز رسید، و همه ٔ خلایق بکنیسه جمع شدند. بلیناس رفت و پیش آن بت بنشست تا چیزی خواند از علم. جماعتی از بزرگزادگان بر وی خواری کردند از خداوندان تعلیم و گفتند: تو از کجا؟ و بلیناس را براندند. برخاست و از پس آن بت مهین برفت ازغم، و آنجایگاه خوابش ببرد. چنین روایت کند که در این کنیسه شیطانی مقام داشت از بقیت خداوندان علم که اندر عهد سلیمان پیغامبر علیه السلام بودند، و عادت چنان بود که چون مردم بیرون آمدندی، در کنیسه سخت گشتی تا سالی دیگر همان وقت گشاده شدی [و] کس ندیدی. چون مردمان بیرون رفتند درکنیسه سخت گشت و شیطان پیش آن بت بزرگ بنشست، و کتاب علم و فسونها بزبان جنی همیخواند به آواز بلند، بلیناس بیدار گشت، و دل و هوش بدو سپرد و همی شنید و بهری یاد گرفت، چون تمام بخواند، بلیناس از پس صنم بیرون آمد. شیطان گفت: چه کسی و ایدر چکار داری، که این ساعت بسوزمت به آتش ؟ بلیناس زاری و ضعیفی و بیچارگی گفتن گرفت و کم خردی و درویشی، و گفت مرا بکشی سخت نیکو کرده باشی تا از محنت روزگار بازرهم و خلاص یاوم شیطان را رحمت آمد بر وی، گفت برو اکنون از ایدر! بلیناس گفت: یکی بتفضل اندر طالع من نگر تا مرا محنت ها چه خواهد رسیدن ؟ پس کتاب را بنگرایید آن شیطان، و طالع ساعت را [و] بلیناس را گفت: واجب کند که مادرت همین ساعت بمرده ست و ترا چنین مینماید که کارت بزرگ گردد، و پیش پادشاهان منزلت یابی. بلیناس گریه آغاز کرد. گفت چه باشد اگر این دفتر یک لحظه بعاریت بمن دهی تا در آن بنگرم و پس هر چه خواهی بکن، اگر بکشی و اگر بسوزی. شیطان او را بانگ برزد و بیم نمود، تا از بس زاری که بلیناس بکرد شیطان کتاب او را داد و گفت: همین زمان بنگر و مرا ده. بلیناس کتاب بستد وهمی نگریست آنچ خواست. شیطان گفت پس اکنون بازده. بلیناس گفت، اگر همین ساعت بیرون روی، و اگر نه فسونی کنم که ناچیز گردی ! شیطان بترسید و در دست و پای بلیناس افتاد و زاری کرد و گفت: مرا بگذار تا هم ایدر باشم، و من خود دیده بودم که این کتاب از من برود، اما بتو گمان نبردم. اکنون رحمت کن. بلیناس گفت: روا باشد، و افسون بخواند در باز شد از آن کنیسه، و او بیرون آمد، و مردمان خیره شدند که آن عادت نبود. پس بلیناس با پیش استادان آمد و هیچ پیدا نکرد، و ایشان به شب اندر فسونها کردندی. و زنان مهتران نیکوروی رابه افسون بیاوردندی، و به ساقی گری بداشتندی. این شب گفتند: ما را فلان زن باید، و افسون خواندن گرفتند. بلیناس افسونهاء استادان باطل کرد و کس نیامد. ایشان همه خیره بماندند و گفتند: این چه تواند بود؟ و عاجز شدند. بلیناس گفت: آزمودن رایگان است. ایشان گفتند: روا باشد. بلیناس فسون برخواند و آن زن همان ساعت بیامد بی خویشتن، و تا روزشراب همی داد، پس برفت و استادان از بلیناس عظیم خیره ماندند و حسد دریشان کار کرد. پس از بلیناس درخواستند که ملک طاسیس را به افسون بیارد تا ایشان را ساقیی کند، بلیناس گفت: دانم که در این چه اندیشیده اید، و لکن من این کار بکنم و همچنان کرد، و ملک بی خویشتن تا سحرگاه ساقیی همی کرد، و پس دستوری دادندش، گفت: این در خواب می بینم، برفت مانده گشته، و بخفت همچنان با موزه. چون برخاست از کسان پرسید که مرا چه افتاد دوش ؟ گفتند: ندانیم، تو به شب اندر خاستی مدهوش و موزه پوشیدی و برفتی تاسحرگاه. پس یاد آمدش که نشانی در موزه نهاده بود، بازجست و بیافت، و حقیقت شدش که نه در خواب دیده است، و گمان برد که که کار حکیمان و فسون گرانست. کس فرستاد و ایشان را بخواند و از آن کار بپرسید. استادان بلیناس را بیش ملک اندرسپردند، و گفتند: ما نخواستیم، وی کرد و فسوس داشت بر ملک. بلیناس گفت. من کردم و ایشان فرمودند، لیکن مقابلت این کار را چیزی سازم که در عالم کس را نباشد. پس طلسمی کرد که از هر چهارسامان که دشمن آهنگ ایشان کردی سوار طلسم از آن روی حرکت کردی و آواز جلاجل برخاستی. ملک بدان شادمان شدو سالها بماند تا به عهدی که زن پادشاهی، وقت از دریا جوهری همی خرید، ملک بحرین گفت: بها از آن جلاجل سوار یکی همی خواهم، و آن مالها که ببهاء آن همی دادند نستد. زن فریفته شد، و از آن سوار جلاجل برکند و بفرستاد، و آن طلسم باطل گشت. پس آن ملک با سپاه قصد حرب کرد و آن شهر خراب کردو پیروزی یافت، و آنرا قصه هاست.
پس کار بلیناس بزرگ شد، و به رومیه و عموریه و مصر و بسیاری (شهرها) طلمسها کرده است بدفع هر چیزی که پادشاهان اندر خواستندی، و بر سر مناره ٔ اسکندریه آینه هم وی ساخت، و هر یکی را علی حده قصه ای هست که چه ساخت، و چه سبب را، و طالعی عظیم داشت در این کار، و بسیار از صنعهای او هنوز بجای است، و از بعد صدوبیست سال از عمرش بشهر مصر بمرد. و اندر کتاب همدان چنان خوانده ام که قباداو را بفرستاد بدفع آفات، شهرها را طلسم ساختن، و بهمدان سرما و کژدم و مار را طلسم کرد [ا] ند [ر]آن شیر سنگین که پیداست، و دیگری که در زیر زمین است، و چون از مردم شهر ناخشنود بود و از همدان بخواست رفتن، در پایان کوه اروند طلسمی کرد که مردمانش همه مخالف یکدیگر باشند و بدنهان، و هرگز موافقتی اصلی نباشد و نفاق کنند با هم. و این حدیث همدان در قصه ٔبلیناس ذکر ندارد و از تاریخ قباد تا این عهد بلیناس هم بسیار تفاوت است ». ونیز در مجمل التواریخ بعنوان «در تاریخ پادشاهان روم و حکما و غیرهم » آمده: «از گاه بلیناس مطلسم: هزار و بیست و نه سال.» و در جای دیگر مؤلف گوید: «سکندر دوازده پاره شهر بنا کرد: اسکندریه اندر مصر که عجایب تر بنیاد و مناره بست و طلسم آن بلیناس کرد درعهد خویش.» همچنین در موضع دیگر آرد: «ذکر بلدالرومیه... از عجایب آنجا آن درخت است از روی، که بلیناس بن بطیاس صاحب الطلسمات ساخته است اندر کنیسه، و صورت سودانی هم از نحاس بر سر آن درخت ساخته، و هرسالی به وقت رسیدن زیتون این سودانی آنجا صفیری بزند بلند، بعد از آن هر سودانی که در آن حدود و دیار باشند آنجا جمع آیند بقدرت خدای تعالی، و با هر یکی سه زیتون یکی در منقار و دو در مخلب، و هر یکی بر سر آن سودانی نشینند و زیتون آنجا فروکنند و ساکنان آنجا برمیدارند و چندان زیتون جمع کنند که روغن کنیسه را تا سال آینده حاصل کنند، و بسیار بفروشند، و اعتماد آن نواحی بر آن باشد، و همه ٔ ناحیت از آن روغن بکار برندو این از عجایب دنیاست. عبداﷲ عمر گفت که عجایب عالم چهارست: این کنیسه و درخت که یاد کردم و مناره ٔ اسکندریه، و آن آینه که در آنجا نهاده است، و این هردوصنعت بلیناس است.» و در موضع دیگر آن کتاب آمده: «و بر سر بالای آن بر مناره بلیناس آیینه ای ساخته بوددر عهد خویش که چون در آن نگریدندی، جمله ٔ کشتیها بر در روم و قسطنطنیه بدیدندی، و دریاها جمله، و هیچ پوشیده نماندی ».
نظامی و بلیناس: ابومحمدنظام الدین الیاس بن یوسف بن زکی مؤید نظامی گنجوی دراقبال نامه «منظوم بین 607، 615» در عنوان «خلوت ساختن اسکندر با هفت حکیم » یعنی ارسطو، والیس، بلیناس، سقراط، فرفوریوس، هرمس، افلاطون گفتار هر یک رادر آفرینش نخست، یاد کند. بلیناس سومین فیلسوف است که رای خویش را چنین اظهار کند: بلیناس دانا بزانونشست
زمین را طلسم زمین بوسه بست
که چندانکه هست آفرینش بجای
شها! بر تو باد آفرین خدای
ز دانش مبادا دل شاه دور
که با نور به دیده، با دیده نور
چو فرهنگ خسرو چنان بازجست
که پیدا کنم رازهای نخست
نخستین طلسمی که پرداختند
زمین بود و ترکیب ازو ساختند
چو نیروی جنبش در او کرد کار
به افسردگی زو برآمد بخار
از او هر چه رخشنده و پاک بود
سزاوار اجرام افلاک بود
دگر بخشها کان بلندی نداشت
بهر مرکزی مایه ای می گذاشت
یکی بخش از او آتش روشن است
که بالاترین طاق این گلشن است
دوم بخش ازو باد جنبنده خوست
که تا او نجنبد، ندانند کوست
سوم بخش ازو آب رونق پذیر
که هستش ز راوق گری ناگزیر
همان قسمت چارمین هست خاک
ز سرکوب گردش شده گردناک.
و هم نظامی در اقبال نامه ٔ مزبور در عنوان «انجامِش ِ روزگار بلیناس » گوید:
مغنی نامه:
مغنی درین پرده ٔ دیرسال
نوائی برانگیز و با او بنال
مگر بر نوای چنان ناله ای
خرد بارد از اشک من ژاله ای.
داستان:
بلیناس را چون سر آمد جهان
چنین گفت در گوش کارآگهان
که: هنگام کوچ آمد اینک فراز
بجای دگر میکنم ترکتاز
گلین خانه ای کو سرای منست
نه من، هیکلی دان که جای من است
به این هفت هیکل که دارد سپهر
سرم هم فروناید از راه مهر
من آن اوج گردون پنا خسروم
که در خانه می آیم و میروم
گهی درخزم غنچه ای را بکاخ
گهی برپرم طاوسی را بشاخ
پریوارم از چشمها ناپدید
به هر جا که خواهم توانم پرید
شدآمد بقدر زمان کی کنم
زمان را کجا پی نهم، پی کنم
چوکوشم، نهم بر سر سدره پای
چو خواهم، کنم در دل صخره جای
بدشت و بدریا توانم گذشت
هم الیاس دریا و هم خضر دشت
جز این هر چه یابی در ایوان من
نه من، هم نشینی است بر خوان من
من آنم که خواهم شدن بر فراز
برون دان ز من هر چه یابند باز
چو گفت این ترنم به آواز نرم
سوی همرهان بارگی کرد گرم
برآسود از آشوب های جهان
که جشنی بود مرگ با همرهان.
هم نظامی در هفت پیکر، در وصف «سمنار» معمار می گوید:
چون بلیناس روم صاحب رأی
هم رصدبند و هم طلسم گشای.
در فرهنگهای پارسی ذیل «آذر همایون »آمده: «نام ساحره ای از نسل سام که خدمت آتشکده ٔ اصفهان میکرد و ذوالقرنین او را به بلیناس حکیم داد وبدین سبب بلیناس را جادوگر میگفتند. منشاء این افسانه اسکندرنامه ٔ نظامی است:
بهاری کهن بود و چینی نگار
بسی خوشتر از باغ در نوبهار
به آئین زردشت و رسم مجوس
بخدمت در آن خانه چندین عروس
همه آفت دیده و آشوب دل
ز گل شان فرورفته در پایگل
در او دختری جادو از نسل سام
پدر کرده آذر همایونش نام
چو برخواندی افسونی آن دلفریب
ز دل هوش بردی ز دانا شکیب
بهاروتی از زهره دل برده بود
چو هاروت صد پیش او مرده بود
سکندر چو فرمود کردن شتاب
بدان خانه تا خانه گردد خراب
زن جادو از هیکل خویشتن
نمود اژدهایی بدان انجمن
ز بیم وی افتان و خیزان شدند
بنزد سکندر گریزان شدند
که هست اژدهایی در آتشکده
چو قاروره در مردم آتش زده
کسی کو بدان اژدها بگذرد
همان ساعتش یا کشد، یاخورد
شه از راز آن کیمیای نهفت
ز دستور پرسید و دستور گفت
بلیناس داند چنین رازها
که صاحب طلسم است بر سازها
بلیناس را گفت شاه این خیال
چگونه نماید به ما بدسگال ؟
خردمند گفت: اینچنین پیکری
نداند نمودن جز افسونگری
اگر شاه خواهد شتاب آورم
سر اژدها در طناب آورم
جهاندار گفت: اینت پتیاره ای
برو گر توانی بکن چاره ای
خردمند شد سوی آتشکده
سیاه اژدها دید سر برزده
چو آن اژدها در بلیناس دید
ره آبگینه بر الماس دید
برانگیخت آن جادوی ناشکیب
بسی جادوییهای مردم فریب
نشد کارگر هیچ بر چاره ساز
سوی جادوی خویشتن گشت باز
هر آن جادوئی کان نشد کارگر
بجادوی خود باز پس کرد سر
بچاره گری زیرک هوشمند
فسون فساینده را کرد بند
بوقتی که آن طالع آید بدست
کزو جادویی را درآید شکست
بفرمود کآرند لختی سداب
بر آن اژدها زد چو بر آتش آب
بیک شعبده بست بازیش را
تبه کرد نیرنگ سازیش را
چو دختر چنان دید کان هوشمند
ز نیرنگ آن سحر بگشاد بند
بپایش درافتاد و زنهار خواست
به آزرم شاه جهان بار خواست
بلیناس چون روی آن ماه دید
تمنای خود را بدو راه دید
بزنهار خویش استواریش داد
ز جادوکشان رستگاریش داد
پریروی را برد نزدیک شاه
که این ماه بود اژدهای سیاه
.................................
و گر خدمت شاه را درخور است
مرا هم خداوند و هم خواهر است
چوشه دید رخسار آن دلفریب
برآراسته ماهی از زر و زیب
بلیناس را گفت کاین رام تست
سزاوار می خوردن جام تست...
بلیناس بر شکر تسلیم شاه
رخ خویش مالید بر خاک راه
پریروی را بانوی خانه کرد
پری چند ازینگونه دیوانه کرد
برآموخت زو جادوییها تمام
بلیناس جادوش از آن گشت نام.
علاوه بر آنچه گفته شد در تاریخ قم، فصل هفتم (چ طهرانی صص 86-88) شرح طلسم بستن بلیناس در قم آمده و نیز نام بلیناس در کتب طبی یاد شده چنانکه حکیم مؤمن ذیل «ارنب بری » از او نقل می کند.
اکنون باید دانست که بلیناس کیست و هویت او چیست ؟ مؤلف قاموس الاعلام ترکی، بلیناس را همان پلین (پلینیوس) مشهور می داند. و ترجمه ٔ حال وی را به ترجمه ٔ پلین ارجاع کرده است. جانسن مؤلف فرهنگ فارسی، عربی به انگلیسی نیز بلیناس را بر پلینی (پلینیوس) منطبق می کند. و هربلو هم همین عقیده دارد. دو پلینیوس در جهان علم و ادب شهرت دارند: پلینیوس قدیم یا کبیر و پلینیوس جوان برادرزاده ٔ پلینیوس بزرگ، دومین ادیب رومی است که به سال 62 م. در کومه متولد شده و با طرایانوس دوست بود و او مؤلف «مدیحه ٔ طرایانوس » و نامه های مشهور است و وفات وی به سال 120 م. اتفاق افتاده است اما پلینیویس بزرگ (23-79 م.) دانشمند و نویسنده ٔ رومی، تعداد تألیفات وی از 160 تجاوز می کرده ولی از آن جمله فقط کتابی جسیم موسوم به «تاریخ طبیعی » بجای مانده است مشتمل بر سی و هفت جزء که شامل دائرهالمعارفی است از جغرافیا و ملل و اقوام آدمی و جانوران و گیاهان و انواع داروهای نباتی و حیوانی و معادن و غیره. اما صفاتی که برای بلیناس یا بلینوس (و محرفات آن) شمرده شده مانند: مطلسم، ساحر، مهندس، برپلینیوس صادق نیست و علت عمده ٔ تطبیق بلینیوس و پلینیوس، همان تشابه اسمی است و به همین لحاظ نسخه ای که موسوم به «راز آفرینش » به نام بلیناس در کتابخانه ٔ ملی پاریس محفوظ است، سابقاً به پلینوس نسبت داده می شد، ولی چون مؤلف در آن کتاب گفته است که اصل وی از طوایه است و این کلمه قطعاً مصحف طوانه است که همان تیان باشد بنابراین شکی نمی ماند که مؤلف آن اپولونیوس طوانه ای است. «اپولونیوس طوانه ای » سیلوستر دساسی وحدت بلیناس و اپولونیوس را نخستین بار اثبات کرد و نشان داد که این نام اولین دفعه در ادبیات عرب، در یکی از مؤلفات هرمسی متعلق به عهدی کهن، یادشده. نام این تألیف طبق نسخ خطی موجود «کتاب الجامع للاشیاء» یا «کتاب العلل » و یا «کتاب سرالخلیقه وصنعه الطبیعه» است.
بسیاری از محققان اروپائی مانند دکتر لکلرک، شتین شنیدر، ناو، گت هیل، روسکا، پلسنر، تحقیقات د ساسی را تعقیب کردند و همه متفق شدند که بلیناس همان اپولونیوس است و کوشیدند که پرده از اسرار کتاب مذکور بردارند ولی به مقصود نرسیدند. پس از دانشمندان مزبور پاول کراوس در کتاب «جابربن حیان » تحقیقاتی سودمند در این باب کرده است. کراوس می گوید: «در آثار جابر نام بلیناس حکیم آمده است. و این نام جز صورت محرف اپولونیوس، نیست، بدون شک مقصود همان «اپولونیوس طوانه ای » حکیم فیثاغوری جدید است. در آثار جابر علاوه بر بلیناس، گاه بلینوس نیز دیده میشود. درنسخ کتاب «سرالخلیقه» این دو شکل بطور تساوی یاد شده، صحیح آن است که این دو را بصورت بلیناس و بلینیوس تصحیح کنند و یا لااقل بلنیاس (بفتح اول و سکون دوم و فتح سوم) تلفظ کنند. شکل اخیر از نسخه ٔ خطی کتاب «جوامع العلوم » بدست آمده که نوعی دائرهالمعارف است تألیف یکی از شاگردان ابوزید بلخی و مورخ بسال 396هَ.ق. است ». اپولونیوس از فیثاغوریان جدید و آخرین مبلغ و نماینده ٔ آیین شرک که بعلت رواج مسیحیت در شرف احتضار بود محسوب میشد و هدف وی آن بود که با تغییراتی در آداب و افکار، آیین شرک را از زوال حتمی نجات بخشد. اپولونیوس در زمان حیات خویش چندان مورد احترام بود که ستایش او باخرافات توأم شده بود و سه چهار قرن پس از مرگ، وی را همرتبه ٔ خدایان میستودند. اهالی زادگاه اپولونیوس، برای او معبدی ساختند و در جاهای دیگر پیکر او را در جنب خدایان جای دادند، نام او را یاد میکردند به امید آنکه کراماتی از وی سرزند یا از حمایت آسمانی او برخوردار شوند. امپراطوران در جستجو بودند تا کوچکترین اقوال و کمترین آثار زندگانی وی را بدست آورند.یک نویسنده ٔ تاریخ فلسفه او را خدایی میداند که به زمین فرود آمد. آخرین مدافعان مذهب شرک همواره او رادر برابر عیسی که با وی معاصر بود علم کرده اند.
«ترجمه ٔ احوال »: در میان اینهمه ابراز علاقه تشخیص حقیقت بسیار مشکل است، مخصوصاً اگر توجه شود که آثار اپولونیوس به ما نرسیده است، چه 84 نامه و مدیحه ٔ به اسم دومطیانوس (دمیسین) که بنام او باقی است، اصالت آنها بکلی مورد شک است. ترجمه ٔ حال اپولونیوس پس از 120 سال بعد از مرگ وی توسط فیلوستراتوس و بدستور ملکه ٔ یولیا زوجه ٔ سوروس که به فیلسوف مزبور ارادت و ایمان کامل داشت نوشته شده است منابع فیلوستراتوس چه بوده ؟ چنانکه خود او می گوید، منابع وی روایات عجیب روحانیان، اساطیری که در معابد محفوظ مانده بود، دو مکتوب مبهم، خاطرات دامیس (امروزه در دست نیست) که مردی ساده لوح و محدودفکر بود و بخش مهم زندگانی خود را با اپولونیوس گذرانیده، و با او به کلده و هند رفته بود. دامیس در نوشته های خود از کرامات و خرق عادات چیزی نقل نکرده است. با اینهمه آنچه را که میتوان قریب به حقیقت درباره ٔ حیات و عقاید او بدست آورد، در ذیل نقل میکنیم:
وی در زمان سلطنت اغسطس در آغاز قرن اول میلادی، از خانواده ای ثروتمند و مشهور در طوانه، کرسی کاپادوکیه متولد شد. در سن چهارده سالگی، پدراپولونیوس او را به طرسوس فرستاد تا آنجا تحت هدایت اوذودیمس فینیقی، صرف و نحو و معانی و بیان آموزد؛ اندکی بعد، وی با اکسنس فیلسوف دیدار کرد و این دانشمند، حکمت فیثاغورسی بدو تعلیم کرد. اپولونیوس، کردار استاد مزبور را با گفتار و دروس وی منطبق نیافت، پس او را ترک گفت و از آن پس خود فیثاغورس را در همه ٔ امور سرمشق خویش قرار داد. و بالنتیجه، از آن زمان تا هنگام مرگ با کمال زهد روزگار میگذرانید، از گیاهان تغذیه و از اغذیه ٔ حیوانی کاملاً پرهیز میکرد، از باده گساری دوری میجست، از زنان احتراز میکرد، بر بستر خشن می خفت، پای برهنه میرفت، موهای خویش نمی سترد، هرگز جامه ای جز پشمین نمی پوشید و اموال خویش به فقراء می بخشید. اپولونیوس ریاضتی طاقت فرسا که عبارت از سکوت و صمت در مدت پنج سال بود، متحمل شد. گویند این عمل در زمانی انجام شدکه وی سفرهای خویش را آغاز کرد. او بترتیب در پامفیلیه و کیلیکیه و انطاکیه سیاحت کرد، و چون میخواست که به منابع افکار فیثاغورسی دست یابد، به مشرق شتافت و مدت چهار سال در بابل بماند و با مغان مذاکره و مباحثه کرد و از آنجا به قفقاز شد و به هند سفر کرد ودر آن سرزمین با برهمنان مصاحبت و در آیین ایشان مطالعات کرد؛ و همچنین در اقطار حبشه، مصر علیا، یونان و ایتالیا به سیاحت پرداخت. و به روم رفت تا چنانکه خود می گفت، ببیند که یک تن طاغیه چگونه جانوری است ؟ در روم دختری جوان را که مردم مرده می پنداشتند زندگانی بخشید، ولی این کار با فرمان نرون امپراتور (54-68 م.) که به مدلول آن ساحران را تبعید میکردند مخالف بود، ازینرو وی را از شهر روم تبعید کردند و او همچون پیامبری سیاح در ایالات مختلف امپراتوری روم بسیاحت پرداخت. لکن سپس وسفاسیانوس (و سپازین) امپراتور (متوفی بسال 79 م.) با اوچون هاتف و سروشی غیبی مشورت میکرد. ولی دومطیانوس (دمیسین) امپراتور (81-96 م.) بفرمود تا موی سر و ریش او بسترند. اپولونیوس بخنده گفت: انتظار نداشتم که موی سر و ریشم در معرض خطر افتد. همین بذله گوئی موجب شد که او را شکنجه کنند و وی با کمال شجاعت آن را تحمل می کرد.
اپولونیوس همواره یا خود بتعلم مشغول بود و یا به روشن کردن افکار دیگران می پرداخت و میکوشید که رفتار او بر کردار روحانیون و کشیشان رجحان داشته باشد. در همه ٔ سفرها افتخارات بسیار کسب کرد و همه جا او را با نهایت اعزاز و احترام پذیرفتند. وی طغیان نواحی مختلف را خاموش میکرد. گویند روزی در حین تدریس در مجلس عام، با قیافه ٔ حیرت زده فریاد برآورد:«این جبار ظالم را بزنید! این جبار ظالم را بزنید!»آنگاه گفت همین دم دومطیانوس را کشته اند. این پیشگوئی تحقق یافت. برای تعلیل این داستان میتوان گفت که اپولونیوس در توطئه ٔ ضد دومطیانوس دست داشته است، اما چون فاصله ٔ جایگاه اپولونیوس از محل وقوع حادثه 400 فرسنگ بوده، این قول افسانه بنظر میرسد.
عظمت اپولونیوس: چنانکه گفتیم وسفاسیانوس (وسپازین) امپراتور با اپولونیوس بمنزله ٔ هاتف و سروش مشورت میکرد. سری که مرگ او را نهان داشت، بر خرافاتی که هاله وار وی را احاطه کرده بود، افزود زیرا چنان تصور شد که اپولونیوس پس از عمری دراز، ناگهان زمین را ترک گفته است بدون آنکه توانسته باشند آخرین لحظات عمر و یا نحوه ٔ مرگ او را دریابند. برخی وفات او رادر افسس بسال 97 م. به زمان سلطنت نروا دانسته اند. اپولونیوس در آن شهر مکتبی فیثاغورسی ایجاد کرده بود. اپولیوس، اپولونیوس را در ردیف موسی و زرتشت قرار داده است. دیو کاسیوس که یولیا دمنا مشوق و برکشنده ٔ اوست در «تاریخ » خود میگوید که کاراکالا امپراتور (211-216 م.) پرستشگاه یا بنائی بیادگار حکیم مزبور بر پا کرد. لامپریدیوس گوید که الکساندر سوروس امپراتور روم (222-235 م.) هیکل اپولونیوس را با مسیح، ابراهیم و ارفاوس میان خدایان کاخ خویش جای داده بود. و پیس کوس گوید آنگاه که ارلیانوس امپراتور (270-275 م.) طوانه زادگاه اپولونیوس را محاصره کرده بود، اپولونیوس بدو ظاهر شد و بالنتیجه امپراطور نذر کرد معبدی برای او برپای سازد فرفوریوس و یامبلیقوس او را یکی از مآخذ خویش در تألیف «حیات فیثاغورس »یاد کرده اند. جالب توجه است که هیروقلیس کنسول مقدم بیثینیه در عهد دیوقلطیانوس در انتقاد ادعاهای مسیحیان، کرامات اپولونیوس را یادآور شده است تا نشان دهد که معجزه مخصوص مسیح نبوده است. ژرم و اگوستین، اپولونیوس را به بزرگی یاد کنند. سیدنیوس اپولیناریس گوید:
شاید هیچ مورخی نتوانددر ازمنه ٔ قدیم فیلسوفی بیابد که زندگانی وی شبیه زندگانی اپولونیوس باشد. امیانوس مارسلینوس و اناپیوس هم اپولونیوس را ستوده اند.
آنچه که از مطالعه ٔ حیات اپولونیوس و نیز از افسانه هایی که درباره ٔ او روایت شده، بر می آید این است که اپولونیوس بیش از آنکه فیلسوف باشد یک روحانی مجدد و حکیمی اخلاقی ودینی و عارف مسلک است. از این رو با آنکه او شاگرد وپیرو فیثاغورس است کمتر نظریاتی در فلسفه اظهار کرده است. اپولونیوس برای ریاضیات، نجوم و موسیقی درجه ٔ دوم اهمیت را قائل بود در صورتی که در نظر فیلسوفان دیگر همان مکتب، این سه، علوم اولیه محسوب می شدند. اپولونیوس می کوشید که به تشریفات دینی و معتقدات مذهبی معنی و مفهومی عالی تر دهد و اساساً هدف همه ٔ فعالیت های وی، اقامت ممتدش درمعابد، مذاکرات او با روحانیان ممالک مختلف و شاید هم مؤلفات وی که یکی از آنها به قول فیلوستراتوس درباره ٔ قربانیها و دیگری درباره ٔ پیشگویی به وسیله ٔ ستارگان نوشته شده همین امر بوده است. اپولونیوس مانند افلاطون به روحانیان خرده می گیرد که به وسیله ٔ افسانه های بیرون از موازین اخلاقی، شعله ٔ علاقه ٔ به تقوی وتفکر در باره ٔ الوهیت را در دلهای مردم خاموش کرده اند. وی برای مداوای این درد می خواست به سنن اولیه ٔ نوع بشر دست یابد و برای کسب آنها در میان ملل قدیم مشرق به جستجو و تتبع پرداخت.
از گفته هایی که اپولونیوس در مواقع مختلف بر زبان رانده و شاگرد او دامیس آنها را حفظ کرده، چنین برمی آید که او همه ٔ کره ٔ زمین را بمنزله ٔ یک وطن می نگریست و کلیه ٔ افراد بشر را همچون برادرانی می دانست که باید همه ٔ مواهب طبیعت را بین خود تقسیم کنند. در این امر، او همان اصل زندگی اشتراکی را که مکتب فیثاغورسی از آغاز می خواست به مرحله ٔ عمل درآورد، تعمیم کرده است. ارزش نظریات وی در خصوص آیین، از نظریات اخلاقی او کمتر نیست. اپولونیوس از خون ریختن و قربانی وحشت داشت. وی قربانیها، حتی هدایای پاک و ساده را شایسته ٔ درگاه خدا نمی دانست و می گفت خدا به هیچ چیز نیازمند نیست. هر شی ٔ ارضی، در برابر او ناپاک نماید؛ تنها کلماتی شایسته ٔ حضرت اوست که حتی به خروج از میان دو لب احتیاج ندارند. بنابراین بر خلاف آنچه گفته اند نمی توان قائل شد که چنین مردی به تفأل و پیشگوئی به وسیله ٔ خون معتقد بوده، بلکه باید گفت که او بدین اعمال مشرکان معنی و مفهومی عمیق تر و به تعبیر دیگر آنها را به نظریه ٔ عرفانی قسمی الهام باطنی و کشف و شهود شخصی اسناد می داده است. تأثیر اپولونیوس در حیطه ٔ فلسفه بمعنی اخص نیز -هر چند کمتر است - مورد اعتناست. وی دو عالم مشرق ومغرب (یونان) را که تا آنگاه از یکدیگر مجزی بودند بهم نزدیک کرد. اپولونیوس یکی از نخستین کسانی است که به تحقیق رشته ٔ نامرئی سنتی که افراد و اقوام دو جهان مزبور را به یکدیگر مرتبط می ساخت، پرداخته است. هم او یکی از پیشوایان مکتب عالی اسکندریه است که بنظر می رسد در برابر مسیحیت - که تازه نشأت یافته بودمی خواست همه ٔ مساعی عقلانی و فکری عالم قدیم را در یکدستگاه ملخص و منظم سازد آثار وی. از آثار منتسب باپولونیوس «مراسم قربانیها»، یک «وصیت نامه »، «پیشگوییها»، «زندگانی فیثاغورس »و «پیشگویی بوسیله ٔ ستارگان » را می توان نام برد. لکلرک گوید:
«برخی از نوشته های اپولونیوس برای خالدبن یزید ترجمه شده. از تحقیق در این ترجمه هاچنین برمی آید که آثار اپولونیوس صاحب الطلسمات را به گبران انتساب می دادند، چنانکه در فهرست کتب وی در ابن الندیم آمده است. کتاب اسرار الطبیعه تألیف حکیم بلینوس توسط کشیشی بنام «سجیوس » که شناخته نیست به عربی نقل شده است. د ساسی در باب این کتاب که به ما رسیده، تحقیقی فاضلانه در مجلد چهارم «ملاحظات و مستخرجات » منتشر کرده است.
در کتابخانه ٔ اسکوریال بشماره ٔ 916، کتابی است بنام بولیناس در باب تأثیرات نجومی، که توسط حنین بن اسحاق ترجمه شده است، و شاید این ترجمه همان باشد که در کتابخانه ٔ پاریس، در زمره ٔ کتب عربی به شماره ٔ 1016 بنام بلیانوس ضبط شده و موضوع آن هم احکام نجوم است، و آن ترجمه ای است از نسخه ٔ عربی حنین به زبان عبری ». کارا دو وو در «دائرهالمعارف اسلام »ذیل «بلینوس » علاوه بر رساله ٔ احکام نجوم که حنین بن اسحاق ترجمه کرده (و در بالا گذشت) نویسد: «یک نوع تاریخ طبیعی بنام کتاب العلل » که نسخه ٔ آن در لیدن موجود است بدو نسبت داده شده. و نیز کتابی در خصوص «اجرام سبعه » حاجی خلیفه بوی اسناد داده است ».
# # #
از آنچه در ترجمه ٔ اپولونیوس طوانه ای گفته شد، نیک برمی آید که بلیناس حکیم صاحب الطلسمات هم اوست. اما ابلونیوس مهندس و مؤلف مخروطات بلاشک نمیتوانداو باشد. کارا دو وو در دائرهالمعارف اسلام می نویسد:«بلینوس گاه درباره ٔ اپولونیوس تیانی (طوانه ای) و گاه در باب اپولونیوس برغه ای اطلاق شده، اما اصولاً اپولونیوس تیانی در نزد عرب کمتر شناخته شده است و بعکس مؤلفات مهندس بزرگ برغه کاملاً نزد آنان معروف و دقیقاً مورد مطالعه ٔ دانشمندان مشرق بوده است ».
اپولونیوس برغه ای: او مهندس و منجمی یونانی از مردم برغه در پامفیلیه و ساکن اسکندریه بود وظهور وی در حدود سال 205 ق. م. و معاصر بطلمیوس چهارم و شاگرد ارشمیدس و یکی از بانیان علوم ریاضی است.این اپولونیوس نخستین کس است که خواص قطع مخروطات را دریافته است و رساله ای در هشت مقاله از او برجای است (که مقاله ٔ هشتم ناقص است).
قول ابن الندیم و قفطی را درباره ٔ مؤلفات این اپولونیوس در بخش اول این مقالت آورده ایم. در دائرهالمعارف اسلام آمده: «رساله ٔ مخروطات اپولونیوس هشت کتاب (مقالت) بوده است، آخرین آنها (به استثنای چهار شکل) مفقود شده است. چهار مقاله ٔ نخستین توسط هلال بن ابی هلال حمصی (متوفی در حدود سال 270 هَ. ق.) ترجمه شده. و سه کتاب دیگر و چهار شکل موجود از مقاله ٔ هشتم را ثابت بن قره ترجمه کرده است. نسخه ای از این ترجمه ها در اکسفرد موجود است و ترجمه ٔ ثابت بن قره در بسیاری از کتابخانه ها یافت می شود. دانشمندان دیگر عرب مخروطات او را مورد مطالعه قرار داده و در آن اصلاحاتی کرده اند مانند: احمدبن موسی، ابوالفتح اصفهانی، نصیرالدین طوسی، یحیی بن ابی الشکر، و محیی الدین المغربی. علاوه برین تصنیف عمده، علمای شرق رسایل ذیل را بنام اپولونیوس می شناخته اند: کتاب قطعالخطوط علی نسبه، که ثابت بن قره شرحی نیکو بر آن نگاشته است، کتاب فی النسبه المحدوده، کتاب الدوائر المماسه و چند مقالت ». برتراند رسل گوید که فرضیه ٔ دوایر مماسه را اپولونیوس کشف کرده و بعد بنام بطلمیوس شهرت یافته است. قطع مخروطات در اکسفرد بسال 1710م. توسط گرگوری و هاله منتشر شده است.
# # #
بجز دو اپولونیوس مزبور، پنج اپولونیوس بنام: اپولونیوس اسکندرانی، اپولونیوس سوفسطائی اسکندرانی، اپولونیوس ملن، اپولونیوس ردسی، اپولونیوس ترالی، در علوم ادب شهرت یافته اند که هیچیک با موضوع مقاله ٔ ما مربوط نیست. (محمد معین).

خبر. [خ َ ب َ] (ع اِ) آگاهی. آگهی. اطلاع. وقوف. (از ناظم الاطباء):
خبر شد ورا زآنکه افراسیاب
چو کشتی برآمد ابر روی آب.
فردوسی.
چو اندر نصیبین خبر یافتند
همه جنگ را تیز بشتافتند.
فردوسی.
چیزها خواستی پنهان چنانکه... کس خبر نداشت. (تاریخ بیهقی). امیر را بر آن آورده بودند که ناچار آلتونتاش را فرو باید گرفت... تا خبر یافتند ده دوازده فرسنگ جانب ولایت خود رفته بود. (تاریخ بیهقی). هرچند خوارزمشاه از این چه گفتم خبر ندارد. (تاریخ بیهقی).
درین حدیث خبر نیست سوی جانوران
خرد گوای من است اندرین قوی دعوی.
ناصرخسرو.
مرا خبر نه از انک این جهان مردفریب
بدست راست شکر دارد و بچپ حنظل.
ناصرخسرو.
زآن رطب آن شب که بری داشتم
بی خبرم گر خبری داشتم.
نظامی.
جان چه باشد جز خبر در آزمون
هر کرا افزون خبر جانش فزون
جان ما از جان حیوان بیشتر
زانکه زو ما را فزون باشد خبر.
مولوی.
تا خبر دارم ازو بی خبر از خویشتنم
با وجودش ز من آواز نیاید که منم.
سعدی.
درد نهانی به که گویم که نیست
با خبر از درد من الا خبر.
سعدی (طیبات).
خبرت هست که دیریست ز ما بی خبری.
سعدی.
آن تهی مغز را چه علم و خبر
که بر او هیزم است یا دفتر.
سعدی (گلستان).
دوران باخبر در حضور و نزدیکان بی بصر دور. (گلستان).
ترا که هیچ ز احوال خود خبر نبود
ز حال خود دگری را خبر چگونه کنی.
مغربی.
- باخبر، بااطلاع. صاحب وقوف. آگاه. دانا:
اولیا اطفال حقند ای پسر
در حضور و غیبت ایشان باخبر.
مولوی.
درد نهانی به که گویم که نیست
با خبر از درد من الاخبر.
سعدی (طیبات).
دمی سوزناک از دل باخبر
قوی تر ز هفتاد تیر و تبر.
سعدی (بوستان).
از اخبار و احوال ملوک و ملک واقف و باخبر. (از ترجمه ٔ محاسن اصفهان ص 96).
نخواستم نیز که هیچکس از متعلقان از حال من باخبر شود. (انیس الطالبین ص 30).
- باخبر بودن، بااطلاع بودن. عالم بودن. واقف بودن.
- بی خبر، بی اطلاع. ناآگاه. بی وقوف:
بس بی خبرست زاندکی عمر
زان خنده ٔ غافلان زند صبح.
خاقانی.
ز حال جهان بی خبر نیستم.
نظامی.
زان رطب آن شب که بری داشم
بی خبرم گر خبری داشتم.
نظامی.
تو ای بی خبر همچنان در دهی
که بر خویشتن منصبی می نهی.
سعدی (بوستان).
یکی طشت خاکسترش بی خبر
فرو ریختند از سرایی بسر.
سعدی (بوستان).
خیال روی توام دوش در نظر می گشت
وجود خسته ام از عشق بیخبر میگشت.
سعدی (بدایع).
گرمن از دوست بنالم نفسم صادق نیست
خبر از دوست ندارد که ز خود بی خبرست
سعدی (طیبات).
- بی خبری، بی اطلاعی: عالم بی خبری، عالم بی اطلاعی، کنایه از مستی، ناهوشیاری.
- خبر آمدن، اطلاعی راجع به امری بگوش رسیدن. رجوع به خبر آمدن درردیف خود شود.
- خبر آوردن، پیغام آوردن. اطلاع راجع به امری دادن. رجوع به خبر آوردن در ردیف خود شود.
- خبر بردن، مطلبی را بگوش طالب آن رسانیدن.
- || سخن چینی کردن. رجوع به خبر بردن در ردیف خود شود.
- خبر پرسیدن، کسب اطلاع کردن:
زنهار که چون میگذری بر سر مجروح
ازوی خبری پرس که چون میگذراند.
سعدی.
- خبرچینی، نقل مطلبی از یکی به دیگری بی رضای او. رجوع به خبرچینی در ردیف خود شود.
- خبر خواستن، تقاضای کسب اطلاع کردن. مطالبی را جویا شدن. رجوع به خبر خواستن در ردیف خود شود.
- خبر دادن، اطلاع دادن. آگهی دادن.رجوع به خبر دادن در ردیف خود شود.
- خبردار، مطلع باش. آگاه باش. بردابرد.
|| (نف مرکب) آگاه. مطلع.
- خبر داشتن، با اطلاع بودن، آگهی داشتن. واقف بودن:
زان رطب آن شب که بری داشتم
بی خبرم گر خبری داشتم.
نظامی.
گر من از دوست بنالم نفسم صادق نیست
خبر از دوست ندارد که ز خود بی خبرست.
سعدی (طیبات).
- خبر رسیدن، اطلاع راجع به امری بدست آمدن. وصول آگاهی. رجوع به خبر رسیدن در ردیف خود شود.
- خبر شدن، مطلع شدن. آگاهی یافتن:
این مدعیان در طلبش بی خبرانند
آنرا که خبر شد خبری باز نیامد.
سعدی.
رجوع به خبر شدن در ردیف خود شود.
- خبر کردن، مطلعکردن. اطلاع راجع به امری دادن. رجوع به خبر کردن درردیف خود شود.
- خبرکش، آنکه کسب اطلاع کند تا بگوش دیگری رساند. خبرچین. سخن چین. رجوع به خبرکش در ردیف خود شود.
- خبرکشی، عمل خبرکش.
- خبر کشیدن، کسب اطلاع کردن و بگوش دیگری رسانیدن. رجوع به خبر کشیدن در ردیف خود شود.
- خبر گرفتن، کسب اطلاع کردن. کسب آگاهی کردن. رجوع به خبر گرفتن در ردیف خود شود.
- خبر گفتن، اطلاع دادن. آگهی دادن. مطلع نمودن. نقل اطلاع کردن:
باهر که خبر گفتم از اوصاف جمالش
مشتاق چنان شد که چو من بی خبر افتاد.
سعدی (طیبات).
- خبرگیر، خبرکش. سخن چین. خبربر.
- خبرگیری، عمل خبرگیر.
- خبرگیری کردن. کسب اطلاع کردن. کسب آگاهی کردن.
|| خبرکشی کردن. رجوع به «خبرگیری کردن »در ردیف خود شود.
- خبریافتن، مطلع شدن. واقف شدن، آگاهی یافتن. علم پیدا کردن:
خاقانی از آنگه که خبر یافت ز عشقت
از بی خبری زو بجهان رفت خبرها.
خاقانی.
رجوع به خبر یافتن در ردیف خود شود.
- صاحب خبر؛ مطلع. واقف. آگاه.
|| آن چه نقل و حدیث شود اعم از آنکه قول باشد یا کتابت. ما ینقل و یحدث به قولاً او کتابه. (اقرب الموارد) (متن اللغه) (معجم الوسیط) (تاج العروس) (لسان العرب). مقابل عیان، نباء. ج، اخبار:
کنون از منوچهر گویم دگر
وزان شاه آزاده گویم خبر.
فردوسی.
ز خوبی و دیدار و فرّ و هنر
بدانم که دیدنش بیش از خبر.
فردوسی.
نه را یافته خصم اندر آن حصار بجهد
نه زان حصار فرود آمدی یکی بخبر.
فرخی.
چون هست عیان تکیه چه باید بخبر بر.
عنصری.
زخبر بر عیان قیاس کند
که عیان را بود دلیل خبر.
عنصری.
دروغ زیر خبر دان و راست زیر عیان
اگر دروغ تونیکوست راست نیکوتر.
عنصری.
خبر هرگز نه مانند عیان است
یقین دل نه همتای گمان است.
(ویس ورامین).
و خبر در پارسی افتاد که بازداشته را فردا بخواهند برد. (تاریخ بیهقی). مردم رزان چون خبر این حصار بدیشان رسیده بود بیشتری گریخته بودند. (تاریخ بیهقی). خبر آن بدور و نزدیک رسید و دوست و دشمن بدانست. (تاریخ بیهقی). چون خبر حرکت ما از نشابور بدیشان رسید برادر ما را موقوف کردند. (تاریخ بیهقی).
خبر زآنچه بگذشت یا بود خواست
ز کس ناشنیده همه گفت راست.
اسدی.
عیان این کجا گفتم فزون است از خبر ایرا.
قطران.
ای کرده قال و قیل ترا شیدا
هیچ از خبر شدت بعیان پیدا.
ناصرخسرو.
بر من تو کینه ور شدی و دام ساختی
وز دام تو نبود اثر نه خبر مرا.
ناصرخسرو.
نگاه کن که بدین حرفها چگونه خبر
بجان زید رساند زبان عمرو همی.
ناصرخسرو.
تا غره گشته ای بسخنهایی
کاینها خبر دهند همی زانها.
ناصرخسرو.
یک عیان نزدیک من فاضلتر از سیصد خبر.
ازرقی.
کرا عیانیه باشد خبر چه سود کند؟
(از اسرار التوحید فی مقامات شیخ ابوسعید).
عشوه ٔ صبح کاذب است کز او
خبر آفتاب نشنیدم.
خاقانی.
خبر برآمد کان آفتاب شرع فرو شد
هزار آه ز هرک آن خبر شنود برآمد.
خاقانی.
گر آن صورت بدین رخشنده جانست
خبر بود آن و این باری عیانست.
نظامی.
خبری که دانی دلی بیازارد مگوی تا دیگری بیارد. (گلستان).
آنجا که عیان است چه جای خبرست.
مغربی.
- امثال:
خبر با واگون عقبی است، بمزاح. به معنی هرقدر منتظر باشید ثمری ندارد.
خبر بد پنهان نمی ماند.
خبر بد زود میرسد.
خبر مرگ زود میرسد. (از امثال و حکم دهخدا).
خبر مرگ مخفی نمی ماند.
خبر هرگز نه مانند عیان است
یقین دل نه همتای گمان است.
(ویس و رامین از امثال و حکم دهخدا).
خبری که دانی دل بیازارد مگو تا دیگری بیارد. سعدی (از امثال و حکم دهخدا).
- بدخبر، آنکه خبر بد بگوش مردم رساند:
چون بوم بدخبر مفکن سایه پرخراب
در اوج سدره کوش که فرخنده طایری.
سعدی.
- خبر پراکندن، انتشار خبر دادن. در این روزها اغلب این کلمه برای نشر خبر بوسیله ٔ رادیوها بکار میرود. پخش کردن خبر.
- خبرپراکنی، عمل پخش خبر. عمل انتشار خبر. چون عمل پخش خبر بوسیله ٔ رادیو.
- خبرگزار، مخبر.
- خبرگزاری، عمل فراهم آوردن خبر و در اختیار منابع پخش، چون رادیو و روزنامه گذاردن. || هوشیاری. مقابل مستی:
تا نپنداری کاشفتگی از سر بنهاد
تا نگویی که ز مستی بخبر باز آمد.
سعدی (خواتیم).
|| آن خاطره ای که بعد از کسی بازماند و یادی از او باشد:
ای سهی سرو ندانم چه اثرماند از تو
تو نماندی و در آفاق خبر ماند از تو.
خاقانی.
|| اطلاع و آگهی، که درباره ٔ مرگ کسی رسد. نعی. بروانشأاﷲ خبرت بباید یعنی خبر مرگت برسد. || در اصطلاح مطابع، مطالبی که افراد دست نویس میکنند و به چاپخانه ها می دهند تا از روی آن بچاپ رسد. اصل دست نویس مطالب چاپ شده. || در اصطلاح روزنامه نگاری، مطالبی که در روزنامه ها نسبت بوقایع جهان می نویسند و انتشار می دهند.
- خبرنگار، آنکه برای روزنامه یا مجله ای کسب خبر کند.
- خبرنگاری، عمل خبرنگار، عمل فراهم آوردن خبر، بوسیله ٔ خبرنگار برای روزنامه یا مجله.
|| خبر در اصطلاح نحوی و دستوری: در کتاب «انموذج » ضمن تعریف «مبتدا» و «خبر» خبر چنین آمده است: المبتدا وخبره اسمان مجردان عن العوامل اللفظیه للاسناد کزید قائم فانهما اسمان مجردان عن العوامل اللفظیه و اسنداحدهما و هو «قائم » الی الاخر و هو «زید» و المسندالیه اعنی «زبداً» یسمی «مبتدا» و المسند اعنی قائماً یسمی «خبراً». در «صمدیه » چنین آمده است: المبتدء هوالمجرد عن العوامل اللفظیه مسنداً الیه او الصفه الواقعه بعد فی او استفهام رافعه لظاهر او حکمه... و الخبر هوالمجرد المسند به و هو مشتق و جامد. در الفیهابن مالک خبر چنین تعریف شده است:
مبتداء زید و عاذر خبر
ان قلت زید عاذر من اعتذر
و اول مبتداء والثانی
فاعل اعنی فی اسارذان
وقس و کاستفهام النفی و قد
یجوز نحو فائز اولوالرشد
والثانی مبتدا و ذاالوصف خبر
ان فی سوی الافرادطبقا استقر.
در شرح جامی خبر چنین تعریف شده است: الخبر هو المجرد (ای هو الاسم المجرد عن العوامل اللفظیه) المسند به (ای ما یوقع به الاسناد) المغایر للصفه المذکوره (ای الصفه الواقعه بعد حرف النفی کما و لا و الف الاستفهام رافعه لصاهر). از آنچه گذشت خبر بنزد نحویان و اهل دستور باید چنین باشد: خبر کلمه ای مفرد یا بتأویل مفرد رفته ای است که بمبتدا نسبت داده می شود تا با آن کلامی ساخته شود که چون این کلام بمخاطب القاء شد او از حالت منتظره ای که دارد در آید و باصطلاح سکوت او در این مورد جایز باشد. در انتساب خبر بمبتدا یا رابطه ای فیمابین هست یا نیست اگر نبود چون «زید قائم » خبر مشتق حاوی ذاتی است بنحو اجمال که مبتدا صورت تفصیلی این ذات مجمل است و رابطه نیز همان رابطه ای است که هر مجمل با مبین خود دارد چه مشتق همواره قائم بذات بنحو اجمال است و همین ذات اجمالی موجب ربط خبر بمبتدا میشود. بعض قواعد راجع بخبر: 1- گاهی خبر در کلام حذف میشود. در این مورد حذف بواسطه ٔ قرینه است یعنی خبر فی الحقیقه در کلام موجود است منتها برای رفع تکرار حذف شده است. 2- قاعدهً مبتدا باید مقدم بر خبر باشد زیرا مبتدا ذات مبینی است که ذات مجمل منطوی در خبر وابسته به آنست از آنجا که هر مضمیری باید قبل از ضمیر خود آید. خبر نیز باید بعد از مبتدا آید تا اضمار قبل از ذکری محقق نشود. البته در بعضی موارد خبر مقدم بر مبتدا میشود که اهم آن موارد یکی وجود ضمیر متعلق بمبتدا در خبر است و دیگر موردی است که در صورت تأخیر خبر بر مبتدا معنی جمله تغییر کند.
|| خبر در اصطلاح تاریخ نویسان: درنظر تاریخ نویس خبر به بیان وقوع حادثه ای اطلاق می شودکه بیان کننده آنرا دیده یا شنیده است و به این ترتیب خیر با اقوال مستند فرق دارد چه خبر همواره بحث در مورد وقایع میکند ولی اقوال مستند ببحث در باب نظریات و آراء می پردازد. علاوه بر این آنها از حیث ماهیت نیز مختلف اند که بر اثر این اختلاف موضوع خبر غیر ازموضوع اقوال مستند میشود. مضافاً هدف و غایت این دونیز با هم اختلاف دارند زیرا خبر موجب آگاهی میشود نه اعتقاد و اقوال مستند موجب اعتقاد و ایمان میشود وبصرف آگاهی اکتفاء نمیکند. در علم تاریخ نقش خبر بسیار با اهمیت است زیرا وجود اخبار باعث میشود که آدمی از قوای ظاهره و باطنه ٔ جماعتی دیگر استفاده برد وبر اثر آن هم قوای خود را کامل کند و با احاطه ٔ کامل ببحث پردازد و هم اشتباهات خود را برطرف نماید و دایره ٔ اطلاعات خود را از حیث زمان و مکان انبساط دهد.اگر اخبار نبود دایره ٔ علم تاریخ و همچنین سایر علوم بسیار مضیق بود چه در آن صورت علوم بر مشاهدات و تجربیات افراد خاص تکیه میکرد و استنباطهای کلی و معلومات پردامنه از بین میرفت... اینکه چرا اخبار دیگران در نزد ما مؤثر است و ما بچه رو دل در خبر آنها می بندیم و بنیان تصدیق اخبار بر چیست مطلبی است که اغلب ذهن اهل فن را بسوی خود جلب میکند و هر کس در این باره سخنی گفته است: رید میگوید: شوق و علاقه ٔ انسانها به پذیرش اخبار مبتنی بر دو اصل و بنیان است بدینقرار: 1- انسانها ذاتاً راستگو و صادقند و اگر شهرتی یا جلب منفعتی آنان را به دروغ نکشد و چراغ بی فروغ کذب را در نظر آنان روشن و درخشان نگرداند آدمی بدروغ نمی پردازد و تا آنجا که میتواند از این نوع سخن اجتناب میکند مگر آنکه نفع یا شهرتی داعی او بدروغ گویی و گزافه پردازی باشد. 2-همانطور که در نهاد ما راستگویی مکون است این پندارنیز در ما بالطبع وجود دارد که دیگران را راستگو انگاریم و بقول آنها اعتماد کنیم این اصل که به خوش باوری تعبیر می شود امری است فطری و ذاتی و خلاف آن که تکذیب قول دیگران است امری عارضی و غیرذاتی. به این ترتیب طفل چون ذاتاً خوش باور و خوش پذیر است هرچه به اوبگویند باور میدارد و آنچه باور داشته بزبان می آوردو فقط آنگاه انگیزه ٔ شک در او پیدا میشود که دروغ گفتن را بیاموزد. قول رید با همه ٔ اتقان خود بعدها مورد نقض و انتقاض دیگران درباره ٔ آن واقع شده و گفته اند تفصیل و تقسیم او زاید و حشو است چه اولاً اصل خوش باوری از متفرعات اصل راست گفتاری است نه قسیم آن، زیرا اگر اصل صدق و راست گفتاری فطری باشد آنکه او را فطرتی درست است و مورد فسادی واقع نشده همیشه اقوال دیگران را صادق میداند. و اما درباره ٔ اصل راست گفتاری هم گفته اند قضیه نه آنست که رید گفته زیرا در نهاد آدمی اصلی بنام راست گفتاری وجود ندارد بر این تقدیر که اگر موردی پیدا شد که امر دایر بین راست گفتاری و دروغ بود این اصل ما را براست گفتاری کشاند و ازکذب بر حذر کند چه اگر این اصل فطری باشد باید از بدو تولد در ما وجود داشته باشد و حال آنکه ما میدانیم راست گفتاری موقعی محقق میشود که کذب و دروغ پردازی محقق شده باشد. بلی این هست که آدمی بالطبع سر آن دارد که بدیده های خودباور کند و آن وقت از دیده ها و شنیده ها سر باز زند که تجربه ٔ کذب بودن بعضی چیزها رابه او بنماید. این چنین میل و شوق مستلزم آن نیست که قائل بجعل اصلی به نام راست گفتاری باشیم. اگر بطفل که غذا می خواهد غذا داده شود آن طفل همواره از شنیدن لفظ آن غذا معنی آنرا در ذهن مجسم میکند ولی چون یک بار به او بجای آن غذا غذای دیگر دهند طفل در آن وقت پی می برد که در مقابل معنی اصلی لفظ معنی غیر اصلی نیز ممکن است جا گیرد و کذبی در قبال راستی محقق شود ولی پیش از این واقع اصلاً او را صرافتی بکذب و دروغ پردازی نبوده تا برابر آن راست گفتاری اصلی در او باشد. باری اگر قول صحیح باشد باز چون انسانها در جوامع از راست منحرف میشوند و بکذب می پردازند یعنی عمداً یا سهواً دروغی را در قالب راستی جا میزنند همواره این حق برای هر کس است که چون مخبری به او خبری داداز مخبر بپرسد آیا خود آنرا مستقیماً دیده و شنیده است یا نه و در صورت دیدن آیا حواس او در این مورد خطا نکرده است ؟ و تازه اگر حواس اشتباه نکرده باشد آیا تابع شهوات و امیال خود نشده است ؟ و یا بعمدی خبر خود را تغییر نداده یا جعلی نکرده است ؟ این مراتب موجب میشود هر خبر به نظریاتی چند تقسیماتی چند پذیرد بر این تقدیر: تقسیم خبر از نظر مخبر: خبر از نظر به دو قسم تقسیم میشود. 1- خبر واحد 2- خبر متعدد. خبرواحد آن خبری است که ناقل آن شخصی واحد بوده و در نقل آن کثیری تواطؤ نکرده باشند. این چنین خبری را دو عیب است: 1- اشتباه و سهو مخبر 2- دروغ و کذب ارادی مخبر. اما در قسمت اول یعنی اشتباه و خطای مخبر باید بگوییم این اشتباه یا بر اثر بی اطلاعی و جهل مخبر است بمضمون خبر یا بر اثر بلاهت و کودنی او است در درک و نقل مطالب. درباره ٔ جهل مخبر میگوییم اگر اهل فنی در مورد فن خود خبری داد خبرش ذی اعتبار است و میتوان به آن رسیدگی کرد ولی اگر مخبری در امری صاحب اطلاع نباشد و خبری داد خبر او مورد اعتناء نیست. فی المثل اگر منجمی در امر نجومی خبری داد خبر او قابل توجه و اعتناست ولی اگر جاهلی خبر داد خبرش قابل اعتبار و ارزش نیست مگر آنکه مشهودات او با مشاهدات شاهدان دیگر ضم شود و مؤید آن واقع شود و نیز از بین دو مخبر ذی صلاحیت در امری آن که حاضر باشد قول او راجح برغایب است. در مورد بی اطلاعی و بلاهت مخبر باید بگوییم که دماغ و قوه ٔ درک بعضی افراد ذاتاً شایسته درک وتمییز مطالب نیست بدیهی است که روایات و اخبار چنین کسان معتبر شناخته نمیشود. 2- دروغ و کذب عمدی: بعضی از افراد را عادت بر این است که از فطرت راستگویی خود منحرف شوند و دست بدروغ یازند یا آنکه چون نفعی در خبر دروغ می بینند خبر دروغ بگویند. خبر چنین افرادی قابل اعتبار نیست ولی اگر کسی عاری از نقیصه ٔ دروغ گویی بود و خبری داد خبر او قابل ارزش است خاصه در وقتی که این خبر مخالف منفعت مخبر نیز باشد. اما خبرمخبرین متعدد: اخبار مخبرین متعدد قابل ارزش است ولی باید این را نیز در نظر داشت که صرف تعدد مخبرین کافی برای اعتبار خبر نیست چه بعید نیست که مخبرین متعدد در میل خاصی شریک باشند و بر اثر آن خبری جعل کنند. پس در این مورد نیز احتیاط و انتقاد را نباید ازدست داد. خبرهای متعادل و مرجح: هرگاه دو خبر در تمام شرایط متعادل بودند در انتخاب و اختیار هریک از آن دو مخیریم و این در وقتی حاصل میشود که نتوان احدهما را بر دیگری ترجیح داد ولی این انتخاب لاعلی التعیین در موردی است که جمع بین آن دو امکان نداشته باشدو الا در صورت جمع میتوان هر دو خبر را بکار بست و هر دو را انتخاب نمود. اما اگر دو خبر متعادل نباشند و وجوه ترجیحی در بین باشد باید خبر راجح را گرفت و از خبر مرجوح علیه درگذشت. وجوه ترجیح اخبار در امورزیر است.
1- ترجیح بر حسب روایت: اخباری که با عین لفظ منقول اند بر اخباری که روایت به معنی شده اند ترجیح دارند. البته بعضی از صاحب نظران را در اینجا عقیدتی دیگر است بر این تقریر: اگر دو خبر متعارض یکی منقول بلفظ بود و دیگری مروی به معنی در صورتی که مروی به معنی از طریق راوی معروف بضبط نقل شده باشد بر خبر منقول بلفظ ترجیح دارد بلی اگر منقول به معنی را نیز راوی معروف بضبط نقل نکرد در این صورت دیگر میان آن دو خبر ترجیحی در بین نبوده و باید منقول بلفظ راگرفت.
2- ترجیح بر حسب سند: الف: کثرت راویان: هر خبری که راویان بیشتر داشته باشد بر خبری که راویانش کمتر است راجح است زیرا قوت ظن در عدد اکثر بیشتر از عدد اقل است. زیرا هر خبری ایجاد ظن میکند و از مجموع ظنون خبر قوت میگیرد تا بدانجا که منتهی بتواتر می شود که افاده ٔ یقین می نماید. ب: ترجیح در راوی: روات همه بر یک وصف نیستند. بعضی عالم، بعضی اعلم بعضی ضابط و برخی اضبط و پاره ای واجد صفاتی هستند که موجب غلبه ٔ ظن صدق میشود چون ثقه بودن و خوش حافظگی. در هرکه این صفات قویتر باشد قول او ارحج بر قول مرجوح علیه خود میباشد. ج: اگر وسایط خبری کمتر از خبر دیگر بود این قلت وسایط که علوالاسناد می نامند موجب رحجان آن خبر بر دیگری میشود. مسأله علوالاسناد در موردی است که روایت دو خبر از حیث صفات مرجحه مساوی باشند.
3- ترجیح از لحاظ متن: این قسم ترجیح بر چند نوع است: الف - هرگاه جهات دلالت در یکی از دو خبر مؤکد بر جهات دلالت در دیگری باشد آنکه مؤکدالدلاله است بر دیگری ترجیح دارد. ب: اگر مدلول لفظ در یکی حقیقی و در دیگری مجازی باشد آنکه حقیقی است بر آنکه مجازی است و مجاز مشهور و غالب نیست غلبه دارد اگر مدلول هر دو مجازی باشد آنکه علاقه ٔ مجازیت آن اشهر و اقوی و اظهر باشد بر آنکه چنین نیست ترجیح دارد. ج: اگر دو خبر چنین باشد که دلالت یکی بر مراد محتاج به امر دیگری نباشد و دلالت دیگری چنین احتیاجی داشته باشد آنکه غیر محتاج است ترجیح بر محتاج دارد. د: خبر عام تخصیص نیافته بر خبر عام تخصیص یافته مرجح است و خبر مطلق بر خبر مقید راجح است و همچنین خبری که علت آن با آن همراه است بر خبری که علتش همراه آن نیست ترجیح دارد و بالاخره اگر خبری مشترک بین دومعنی باشد راجح بر خبری است که مشترک بین سه معنی است.
4- رحجان بواسطه ٔ امور خارجی:هرگاه دو خبر داشته باشیم که یکی از آن دو تکیه بر خبر خارجی سومی کرده باشد و دیگری فاقد چنین اعتضادی باشد آنکه اعتضاد بر خبر خارجی دارد مرجح بر آن است که او را چنین اعضادی نیست و نیز هر گاه یکی از دو خبر موافق با امور طبیعی یا امور مربوط به عصر نقل خبر باشد و دیگری فاقد چنین موافقتی، آنکه موافقت با امور طبیعی و عصری دارد راجح است بر آن خبری که چنین موافقتی ندارد. البته در اینجا باید توجه داشت که همواره امور موافق با طبیعت و عصر راجح بر امور مخالف نیست چه گاهگاهی دلائلی در پیش است که مرجح اخبار مخالف با طبیعت و عصر است.
اخبار تاریخی بی معارض: در سابق گفتیم اگر اخباری در تاریخ معارض هم باشند باید آنها را از موارد متفاوت مورد نظر قرار داد تا پی بحقیقت برد و کشف از واقع کرد ولی اگر اخبار بسیاری راجع به حادثه ای بدست آمد که معارضی نداشت این مسأله پیش می آید که آیا واقعه ٔ مورد خبر صحیح است یا نه. نظر دقیق علمی می گوید باید اخبار را بصرف کثرت مخبرین صحیح نینگاریم بلکه در وضع مخبر و غث و سمین آنها غور کنیم تا بجایی برسیم که مسأله تواطوء بر کذب آنها منتفی شود، آن وقت خبر آن گروه صحیح است.
|| خبر در اصطلاح اصول فقه ذرایه: خبر به نظر فقها نقل قول و فعل و تقریر نبی یا معصوم است. حدیث: و در خبر آمده است: من اصبح امنا فی سربه یعافی فی بدنه. (تاریخ بیهقی). و در خبر چنان آمده است که... (نوروزنامه ٔ خیام). در خبر است از سید کائنات و سرور موجودات. (گلستان سعدی).
علمای اصول خبر را به «متواتر» و «آحاد» تقسیم میکنند: خبر متواتر، خبر جماعتی است که بنفسه افاده ٔ علم بصدق خود کند در این که آیا چنین چیزی صحیح است و خبر متواتر مفید علم است، شکی وجود ندارد و قول مخالفان آن بی اعتبار است. زیرا ما از طریق اخبار بنواحی بعیده و امم گذشته علم پیدا می کنیم چنانکه علم بمحسوسات حاصل می نماییم و بین این دو علم نیز فرقی نیست. مخالفان را بر این نظر اعتراضاتی است که اهم آن بدینقرار است: 1- در تواتر چون فرض جمع آحاد مقصود است لذا با امکان جواز کذب بر هریک از مخبرین جواز کذب مجموع نیز محقق است. زیرا مرکب همان مجموع آحاد است و بعبارت دیگر نفس مجموع آحاد میباشد که با فرض کذب در مجموع دیگر مسأله ٔ حصول علم تحقق نمی یابد. 2- لزوم تصدیق یهود و نصاری در آنجا که نقل از موسی و عیسی کرده اند بر این تقدیر: موسی گفت پیغمبری بعد من نیست و عیسی نیز چنین و با حصول علم از طریق تواتر این اقوال موسی و عیسی منافاه با نبوت پیغمبر ما دارد و این باطل است. 3- اگر از طریق خبر علم حاصل شود این امر چون اجتماع خلق کثیر بر اکل طعام واحدی میباشد و چنین چیزی عادهً ممتنع است. 4- حصول علم از طریق خبر مؤدی بتناقض دو معلوم میشود و این محال است. زیرا اگر از طریق خبری علم به امری حاصل شد از طریق دیگر علم به امری نقیض آن، نتیجه آن میشود که حصول علم از طریق خبر مؤدی بتناقض معلومین شود. 5- اگر از طریق اخبار علم ضروری حاصل شود هر آینه فرقی بین محصول علمی آن و محصول علم از طریق ضروریات نخواهد بود و این چنین چیزی باطل است زیرا اگر ما بر نفس خود وجود «اسکندر» را مثلاً عرضه کنیم و نیز این اصل راکه «واحد نصف دو است » بین این دو حتماً فرق یافته و اصل «واحدنصف دو» را بضرورت قویتر از وجود اسکندر می یابیم. 6- اگر علم حاصل از طریق اخبار ضروری بود باید مورد اتفاق باشد و حال آنکه چنین چیزی دراخبار منتفی است. جواب: ادله ٔ فوق چه اجمالاً و چه تفصیلا مردودند بر این قرار: الف - اجمالاً: دلائل فوق در واقع تشکیک در ضروریات بوده و آن چون شبهه ٔ سوفسطائیان می باشد که مستحق جواب نیست. ب - تفصیلاً: جواب از دلیل اول: گاهی حکم جمع با حکم آحاد مخالف است چون «یک » که جزء «ده » است ولی بخلاف آن میباشد و لشکری که از اشخاص و آحاد تألیف یافته است چون بر بلادی غلبه کند می گویند آن لشکر فتح کرده است نه اشخاص آن به انفراد. 2- جواب از دلیل دوم: در نقل یهود و نصاری حصول شرایط تواتر نشده و بالنتیجه علم حاصل نگردیده است. 3- جواب از دلیل سوم: وقوع تواتر محقق است و فرق بین آن و اجتماع بر اکل طعام واحد وجود داعی است زیرا در تواتر تکثر دواعی است بر نقل آن در حالی که در اکل طعام واحد چنین چیزی نیست. 4- جواب از دلیل چهارم: تواتر نقیضین عادهً محال است. 5- جواب از دلیل پنجم: آن فرقی که ما در دو علم می یابیم به اعتبار آنست که هریک از آنها نوعی از ضروری می باشند و این دو نوع نیز در سرعت مختلفند چه یکی از آنها بواسطه ٔ کثرت استیناس در نزد عقل از دیگری سریعتر است. 6- جواب از دلیل ششم: ضروری مستلزم وفاق نیست زیرا ضروری جایز است که برای فردی حاصل نشده باشد یا آنکه عنادی از قوم قلیلی درباره ٔ آن بعمل آید. حال که مطالب فوق دانسته شد می گوییم حصول علم از طریق تواتر متوقف بر اجتماع شرایطی است که بعضی از آنها در مخبرین و بعضی دیگر در سامعین میباشد. اما: شرایط مخبرین سه است: 1- مخبرین در کثرت بحدی رسند که عادهً تواطؤ آنها بر کذب ممتنع باشد. 2- علم مخبرین مستند بحس باشد لذا در مسأله ٔ حدوث عالم تواتر افاده ٔ امری نمیکند. 3- استواء طرفین و واسطه یعنی بلوغ جمیع طبقات مخبرین در اول و آخر و وسط بحدی باشدکه بحد عدد تواتر رسد. اما شرایط مستمعان دو امر است: 1- مستمعان نباید عالم بچیزی باشند که درباره ٔ آن خبر داده میشود زیرا تحصیل حاصل مستحیل است. 2- برای سامع چیزی از قبیل شبهه یا تقلید نباشد که مؤدی به اعتقاد نفی موجب خبر شود. این را سید مرتضی گفته و قولی نیکو و حسن است. سید میگوید علم حاصل از تواتر همواره مستند به عادت است و از سببی که در شروط آن زیاده و نقصان بر حسب مصلحت الهی ممکن باشد ناشی نمیشود و اینکه گفتیم شرط تواتر برای سامع آنست که از مسبوق به شبهه یا تقلید مؤدی به اعتقاد نفی موجب خبر نباشد بدان سبب میباشد که اگر از ما پرسند چه فرقی بین تواتر در اخبار بلدان و اخبار وارده بر معجزات پیغمبر چون ناله ٔ شاخه ٔ درخت و انشقاق قمر و تسبیح سنگریزه و امثال آن است و یا چه فرقی است بین خبربلد یا نص جلی بر امامت علی علیه السلام بتوانیم در قبال این پرسشها جواب بگوییم. تواتر بر سه قسم است. لفظی - معنوی - اجمالی. 1- تواتر لفظی آن تواتری است که برای خبری حاصل میشود که سلسله ٔ رواه آنرا با لفظ معینی نقل کرده باشند چون خبر «انماالاعمال بالنیات ». 2- تواتر معنوی آن تواتری است که از اخبار بسیار در وقایع متعدد بدست آید که با هم اختلاف دارند لیکن همه ٔ آنها بر قدر مشترکی از طریق التزام دلالت کنند که آن قدر مشترک معلوم حاصل از خبر متواتر باشد این نوع تواتر را تواترمعنوی می گویند چون وقایع امیرالمؤمنین علی که دلالت بر شجاعت او میکند گرچه هر موردی از موارد آن به درجه ٔ قطع نرسیده است. 3- تواتر اجمالی اگر در موردی کثرت اخبار بحدی باشد که انسان علم حاصل کند بر اینکه بعض از آنها صحیح است چنین تواتری را تواتر اجمالی می گویند.
خبر واحد- خبر واحد خبری است که بسر حد تواتر نرسد، اعم از آنکه رواه آن کثیر باشند یا قلیل و شأن چنین خبری آنست که بنفسه افاده ٔ علم نکند مگر آنکه قراین دیگری به آن منضم شود. بعضی را عقیدتست بر اینکه ضم قرائن دیگر به آن نیز افاده ٔ علم نمیکند ولی قول آنها صحیح نیست. در اینکه مسأله حجیت خبر واحد از اهم مسائل اصولی است شکی نیست چه بر مذاق و مشرب صحیح ملاک در مسأله ٔ اصولی آنست که نتیجه مسأله ٔ مزبور بتواند در طریق استنباط احکام واقع شود اگرچه بحث در آن بحث از ادله نباشد: ادله ای که بنا بر اشتهار بین فحول اصحاب موضوع علم اصول است. باری با قبول این ملاک دیگر احتیاجی نیست که چون صاحب «فصول » برای اصولی بودن مسأله ٔ خبر واحد خود را بزحمت اندازیم و بگوییم بحث در این مسأله بحث از دلیلیت دلیل است و بحث از دلیلیت دلیل بحث از عوارض دلیل میباشد و بالنتیجه بحث خبر واحد از مباحث علم اصول است، زیرا بحث در اینجا بحث از دلیلیت دلیل نیست بلکه کلام از حجیت خبر حاکی از دلیل است. و یا آنکه چون شیخ انصاری بگوییم مرجع بحث در این مسأله آنست که آیاسنت بخبر واحد ثابت میشود یا آنکه به اخبار متواتر یا بخبر واحد منضم بقرائن و چون چنین شد بحث از خبر واحد بحث از عوارض سنت است (که یکی از ادله میباشد) و بر اثر آن مسأله ٔ خبر واحد از مسائل علم اصول می شود. زیرا تعبد بثبوت سنتی بر اثر خبر واحد از عوارض سنت نیست بلکه از عوارض خبر واحد است و بدین ترتیب نمیتواند از مسائل علم اصول باشد. اضافه بر این قول شیخ از لوازم مبحوث عنه در مسأله ٔ حجیت خبر واحد است در حالی که ملاک در مسائل خود مبحوث عنه است نه لوازم آن. باری محکی از سید و قاضی و ابن زهره و طبرسی وابن ادریس عدم حجیت خبر واحد است و دلائل آنها در این مسأله بترتیب: «آیات ناهیه از اتباع غیرعلم » و «روایات داله بر رد اقوالی که معلوم نیست از آن معصومند» و یا «بر آن شاهدی از کتاب اﷲ نیست » و یا «روایتی که دال بر بطلان آنچیزی است که کتاب آنها را تصدیق نمیکند» و یا روایت «مالایوافق کتاب اﷲ زخرف » و یا قول بر اینکه «حدیث غیر موافق کتاب و سنت منهی عنه است »و امثال آن می باشد. از سید اجماعی در مواضع متعدد کلام او حکایت شده مبنی بر عدم حجیت خبر واحد و حتی بعضی از او نقل میکنند که او خبر واحد را بمنزله ٔ قیاس میداند که متروک شیعیان است. در جواب از آیات گوییم: ظاهراً متیقن از اطلاقات آنها عدم اتباع غیر علم است در اصول اعتقادیه نه آنچه شامل فروعیات میشود و اگر گفته شود که این آیات عمومیت دارند در جواب میگوییم که بعمومیت آنها تخصیص خورده است یعنی این آیات عامهایی اند که با ادله موافق اعتبار اخبار مخصص شده اند. و اما در جواب از روایات گوییم: استدلال به این روایات خالی از استحکام و سداد است زیرا این اخبار اخبار واحدند و اگر گفته شود کثرت آنها موجب تواتر اجمالی میشود زیرا علم اجمالی بصدور بعض از آنها داریم درجواب گوییم این تواتر اجمالی فقط مفید سلب علم در موردی است که همه ٔ آنها در آن اتفاق دارند یعنی عدم اعتبار اخبار مخالف کتاب و سنت نه سلب علم کلی و عمومی. اما در جواب از اجماع گوییم: اجماع محصل در آنها غیر حاصل است و اجماع منقول نیز مستلزم دور است زیراحجیت اجماع در این مورد متوقف بر حجیت خبر است و حجیت خبر نیز متوقف بر اجماع است و این خود مستلزم دورمیباشد. علاوه براینکه چنین اجماعی معارض با اجماعی مثل خود است. باری رأی فحول اصحاب در اینجا موهون بودن قول خلاف آن میباشد.
دلائل طرفداران حجیت خبر واحد
موافقان را دلائلی است و از آنست آیاتی چند که به آن استدلال میکنند و یکی از آیات آیه ٔ «نباء» است یعنی: «اِن جاءَ کم فاسق بنباء فتبینوا ان تصیبوا قوماً بجهاله فتصبحوا علی ما فعلتم نادمین » (قرآن 6/49). قائلین بحجیت خبر واحد از این آیه به سه وجه استفاده میکنند: 1- از جهت مفهوم شرط براین تقدیر: تعلیق حکم به ایجاب تبیین در خبری که فاسق آورده مقتضی آنست که در وقت انتقای فاسق تبیین نیز منتفی شود و این خود میرساند که خبر واحد فی حد ذاته حجت است. اگر قائلی بگوید که آیه ٔ فوق قضیه ٔ شرطیه است و آن هم شرطیه ای که محقق موضوع میباشد چون «ان رزقت ولداً فاختنه » و این قضیه مفهوم ندارد (و اگر مفهومی هم داشته باشد مفهوم آن سالبه بانتفاء موضوع است). در جواب گوییم بلی چنین ایرادی صحیح است اگر شرط نفس «تحقق خبر» یا «آورنده ٔ فاسق » باشد چه در اینمورد است که میگوییم قضیه ٔ شرطیه برای تحقق موضوع ساخته شده است در حالیکه قضیه ٔ شرطیه ٔ فوق اصلاً برای چنین تحققی ساخته نشده است. مضافاً اگر قضیه برای تحقق موضوع نیز ساخته شده باشد این قضیه ظاهر است در انحصار موضوع وجوب تبیین در خبری که آورنده ٔ آن فاسق باشد و بالنتیجه مقتضی است که در صورت انتفاء «آورنده ٔ فاسق » تبیین نیز منتفی شود. گروهی میگویند این آیه را اصلاً مفهومی نیست (اگرچه امثال آن را مفهوم است) زیرا در این آیه آمده: «ان تصیبوا قوماً بجهاله» باتعلیل آیه به أصابه قوم بجهالتی که مشترک بین مفهوم و منطوق است (که نظر نیز از آن آیه همین اصابه ٔ قوم است) دیگر مفهومی بر آن متصور نیست. در جواب آنها میگوییم این قول صحیح است اگر جهالت را عدم علم فرض کنیم ولی اگر جهالت سفاهت باشد یعنی فعلی که شایسته ٔعاقل نیست دیگر چنین ایرادی محمل پیدا نمیکند. 2- وجه دیگر مفهوم وصف است بر این تقدیر: در آیه وجوب تبیین معلق است بر فاسق بودن آورنده، مفهوم این آنست که در صورت عدم فسق آورنده وجوب تبیین صحیح نیست و خبر واحد بذاته حجت است. در جواب از این استدلال گوییم مفهوم وصف حجت نیست خصوصاً در موردی که وصف معتمد برموصوف نباشد چه در این وقت مفهوم وصف اشبه بمفهوم لقب است که در این موارد اصلاً حجت نیست. 3-دلیل دیگر بر حجیت خبر واحد قول شیخ مرتضی علیه الرحمه است بر این تقریر: تعلیل حکم بامرعرضی با وجود علت ذاتی قبیح است مثلاً تعلیل نجاست بول بواسطه نجاست خون ریخته شده در آن. چه با بودن بول صحیح نیست که تعلیل بنجاست خون ریخته شده در آن شود. در مسأله ٔ خبر واحد نیز میگوییم اگر خبر واحد ذاتاً صالح برای حجیت نبود لازم می آمد که تعلیل عدم حجیت آن «بکون الخبر واحداً» شود نه «بکون الجائی به فاسقاً» اینکه تعلیل «بکون الجائی به فاسقاً» شده معلوم میشود که خبر واحد ذاتاً حجت است و عدم حجیت آن فسق مخبر است. مخالفین میگویند این کلام شیخ وقتی صحیح است که تعلیلی در کلام واقع شده باشد ولی در این جا تعلیلی بوقوع نپیوسته بلکه فقط ذکر وصف شده است. پس از این اقوال بعضی اشکال کرده و گفته اند که در صورت حجیت خبر واحد باز در شمول آن برای روایات حاکی از قول امام از طریق «واسطه » یا «ذی واسطه » اشکال است بر این تقریر: اما اشکال از ناحیه ٔ واسطه: مقدمهً میگوییم هیچ حکمی نمیتواند ایجاد موضوع خود کند- یعنی موضوع هر حکمی باید قبل از خود حکم موجود باشد و سپس حکم به آن تعلق گیرد- و الا تقدم شیئی بر نفس خود محقق میشود. حال گوییم اگر خبری از طریق عادلی بما رسید باید طبق آیه ٔ فوق آن را تصدیق کرد اما تصدیق این خبرضمناً تصدیق قول راوی دیگری است که عادل از قول او نقل خبر کرده است و تصدیق قول آن راوی دیگر یعنی تصدیق این خبر، وقتی که از طریق او بیان شود، لذا با این آیه ابتدا خبر تصدیق میشود و سپس چون عادل ثانوی بیان داشته دوباره تصدیق میگردد و نتیجه آن است که «تصدیق کن قول عادل را» یعنی مفاد آیه در اینجا باعث شده که یک بار خبر تکوین یابد یعنی موضوع ساخته شود و دیگر بار همین خبر ساخته شده موضوع حکم «تصدیق کن عادل را» واقع گردد و این باطل است. اما اشکال از ناحیه ٔ «ذی واسطه »: اگر مخبرعادلی بگوید یعنی خبر دهد که شارع گفته «تصدیق کن عادل را» بنابرعدالت او باید این قول را تصدیق کرد یعنی این خبر را و به این ترتیب این خبر که مفاد آیه ٔ فوق است بوسیله آیه ٔ فوق تصدیق میشود و بعباره اخری اتحاد موضوع و حکم پیش می آید. باری از آنچه از این دو اشکال پیش می آید نتیجه میشود که آیه ٔ نباء در مواردی که سازنده ٔ موضوع حکم است نتواند خود مورد حکم قرار گیرد. در جواب از اشکال فوق گوییم این اشکال وقتی صحیح است که قضیه ٔ مزبور قضیه حقیقیه (بقول منطقی ها) نباشد یعنی در آن حکم بلحاظ افراد قضیه شده باشد ولی اگر قضیه فوق قضیه حقیقیه بود و حکم بر طبیعت شد بدون آنکه اشکال اتحاد حکم و موضوع پیش آید حکم آن به تمام افراد سرایت میکند مانند سرایت کردن حکم طبیعت بر افراد خود. علاوه بر این شک نیست که در این آیه مناط قطعی حکم وجود دارد و چون عقلاً تنقیح مناط قطعی شود باید بواسطه ٔ آن ترتیب آثار شود که یکی از آن آثار «صدق العادل »است. مضافا که بین آثار اختلافی وجود ندارد و قولی به اختلاف بین آن دو نیست.
2- در قرآن آمده است: «فلولا نفر من کل فرقه منهم طائفه لیتفقهوا فی الدین و لِینذروا قومهم اذا رجعوا الیهم لعلهم یحذرون » (قرآن 122/9). این آیه دلالت بر وجوب حذر دارد بر این تقریر: چون طائفه ای تفقه در دین کردند و بقوم خود برگشتند و القاء انذار به آنها کردند از آنجا که تقابل جمع بجمع اقتضاء توزیع دارد نتیجه میشود که هر نفر از طایفه ٔ دوم چون مقابل یک نفر از طایفه ٔ اول بوقت انذار قرارگرفت حذر بر او واجب شود و این نیست مگر حجیت خبر واحد، چه اگر غیر این بود میبایستی شرط وجوب حذر را تواتر انذار در آیه قرار میداد در حالی که چنین نکرده است. اگر قائلی بگوید که وجوب حذر از کجا دانسته شدزیرا در آیه چیزی وجود ندارد که دلالت بر وجوب کند در جواب گوییم چون حمل کلمه ٔ لعل بر معنی حقیقی خود ممتنع است زیرا ترجی حقیقی برای خداوند محال است لذا باید آنرا حمل بر معنی مجازیش یعنی ایجاب کرد. اگر بگویند این جواب ضعیف است زیرا در صورت حمل کلمه ای برمعنی مجازی باید ابتداء باقرب المجازات رفت نه دیگرمجازها. و در اینجا نیز اقرب المجازات مطلق طلب است نه ایجاب. لذا در صورت امتناع حمل کلمه ٔ لعل بر معنی حقیقی باید به اقرب المجازات که مطلق طلب است متوسل شد نه وجوب حذر. در جواب گوییم جواز حذر و ندبه معنی ندارد زیرا اگر مقتضی حذر و ندبه حاصل شد حذر و ندبه واجب است و اگر حاصل نشد دیگر جواز آن دو صحیح نیست. با این مقدمه گوییم در صورتی که کلمه «لعل » حمل بر طلب شود این طلب دلیل است بر نیکویی آن و این نیکویی آن خود دلیل بر وجود مقتضی آن است و چون مقتضی محقق شد حذر واجب میشود و بالنتیجه اگر طلبی در اینجا محقق شود بصورت ایجابی محقق خواهد شد. گرچه این قول که مطلق طلب در اینجا «اقرب المجازات » است قولی است محل نظر- اگر قائلی بگوید وجوب حذر بوقت انذار کافی برای اثبات مدعی نیست - یعنی حجیت خبر واحد- زیرا خبر اعم از انذار و غیر انذار است و آیه ٔ فقط نظر به انذار به معنی تخویف دارد که اخص از خبر است. در جواب میگوییم: جوهری در کتاب خود گفته: «الانذار هو الابلاغ و لا یکون الا فی التخویف » و در جمهره و قاموس و عرف نیز معنی آن در این حدود است. البته شکی نیست در اینکه عمده احکام شرعیه وجوب و تحریم است و آن دو نیز منفک از تخویف نمیباشند چه در واجب تارک آن مستحق عقاب است و در حرام فاعل آن مستوجب مؤاخذه است و چون آیه دلالت بر قبول خبر در این دو میکند امر در غیر این دو سهل است زیرا اولاً کلیت دعوی خصم باطل میشود و ثانیاً اگر خبر واحد در وجوب و حرام حجت داشت در ماسوای آن که اضعف آن است بطریق اولی حجت خواهد داشت. اگر قائلی بگوید ذکر تفقه در آیه دلالت بر آن دارد که قصد از انذار فتوی است و حجیت خبر واحد در فتوی محل وفاق است، در جواب گوییم این قول موقوف است بر ثبوت معنای معروف بین فقها و اصولیین است در زمان پیغمبر تا خطاب بر آن حمل شود چه معنی لغوی آن مطلق تفهم است و آن چیزی است که لفظ باید بر آن حمل شود مگرآنکه بگویم نقلی واقع شده و حال آنکه در آن چیز چنین نقلی در این عصر ثابت نشده است. 3- از دلایل دیگر آیه ٔ کتمان است یعنی «ان الذین یکتمون مآانزلنا من البینات و الهُدی و مِن ْ بعد ما بیّنّاه للنّاس فی الکتاب اولئک یلعنهم اﷲ و یلعنهم اللاعنون ». (قرآن 159/2). 4- از دلائل دیگر آیه «فاسئلوا اهل الذکر ان کنتم لاتعلمون ». (قرآن 43/16). 5- از دلائل دیگر آیه ٔ «اذن » است یعنی آیه ٔ «و منهم الذین یؤذون النبی و یقولون هو اذن قل اذن خیرلکم یؤمن باﷲ و یؤمن لمؤمنین » (قرآن 61/9). از این آیه نتیجه میشود که خداوند پیغمبر را در قرآن از این که تصدیق مؤمنین را می کند مدح کرده و نیز تصدیق مؤمنین را مقارن و همسنگ تصدیق خود قرار داده است. 6- از آیات که بگذریم اخبار و روایات زیادی بر اعتبار اخبار احاد است گرچه بعضیها اشکال کرده اند که این اخبار دلالت بر اعتبار اخبار احاد بماهو احاد ندارند زیرا آنها در لفظ و معنی غیر متفق اند و بالنتیجه متواتر لفظی و معنوی نیستند در جواب این گروه گفته میشود اگرچه قول شما در دو تواتری که ذکر کرده اید صحیح است ولی در تواتر اجمالی آنها شک نیست و همین تواتر اجمالی میرساند که اخص مضمون آن یعنی خبرثقه عادل عالم حجت است. حال اگر مخبرین موثق عادل عالم گفتند که خبر موثق مطلقاً حجت است نتیجه آن میشود که خبر موثق مطلقاً حجت باشد. 7- از روایات که بگذریم دعوی اجماع بر حجیت خبر واحد شده است که این دعوی گرچه مورد نقض و ابرام های متعدد قرار گرفته است ولی نتیجه ٔ همه ٔ آن نقض و ابرام در باره ٔ اجماعات منقوله، فقط میتواند مارا به آن رساند که آنها تواطوء برحجیت دارند اگر چه خود در خصوصیات معتبره در اخبار، صاحب اختلاف باشند ولی اثبات همین هم بسیار مشکل است. 8- غیر از دلائل نقلی بر حجیت خبر واحد دلیل عقلی نیز بر حجیت آن است بر این تقریر: علم اجمالی داریم که کثیری از اخبار ما از ائمه اطهار است که مقدار آن اخبار وافی برای قسمت اعظم فقه میباشد حال اگر علم تفصیلی به این مقدار پیدا کنیم علم اجمالی ما بثبوت تکالیف (بین روایات و سایر امارات) منحل بعلم تفصیلی در تکالیف مضمون اخبار و شک بدوی در ثبوت تکلیف در سایر امارات غیر معتبره میشود که لازم آن لزوم عمل بر وفق اخبار مثبته و جواز عمل بر طبق اخبار نافی تکلیف می باشد البته اگر در این مسأله اصلی که مثبت تکلیف است وجود نداشته باشد چون قاعده ٔ اشتغال و استصحاب بنا بر قولی. (نقل از کفایه و رسائل و قوانین و معالم در مبحث خبر واحد).
|| خبر در اصطلاح معانی و بیان: علمای معانی و بیان میگویند: الخبر یحتمل الصدق و الکذب، یعنی خبر چیزی است که محتمل صدق و کذب است. این تعریف پس از بحث و ایرادهایی که درباره ٔ آن شده قولی است مجمع علیه اهل فن. زیرا قاضی و معتزلیان خبر را کلامی میدانستند که در آن صدق و کذب داخل میشود یعنی میگفتند «هوالکلام الذی یدخل فیه الصدق و الکذب » و به آنها اعتراض میشد که «واو» در تعریف «واو» جمع است و این واو جمع موجب جمع نقیضین در تعریف میشود و نیز بدین شکل خبر نمیتواند اطلاق بر اخبار الهی شود علاوه بر آنکه اگر «صدق » عبارت از خبری باشد که مطابق مخبربه است و کذب خبری باشد که مطابق مخبربه نیست با این ترتیب مشاهده میشود که تعریف خبر مستلزم دور میشود. این ایرادات موجب شده که تعریف آنها تغییر کند وبصورت تعریف فوق درآید یعنی گفته شود: «الخبر ما یحتمل الصدق و الکذب ».
|| خبر در اصطلاح اهل درایه: خبر بر حسب این اصطلاح چهار قسم است: 1- صحیح 2- حسن 3- موثق 4- ضعیف 1- خبر صحیح: خبر صحیح خبری است که راوی آن عادل و امامی (شیعه ٔ اثناعشر) باشد. 2- خبر حسن: خبر حسن خبری است که راوی آن عادل و ممدوح باشد ولی امامی نباشد. 3- خبر موثق:خبر موثق خبری است که روای آن عادل و امامی نباشد ولی از کذب بگریزد. 4- خبر ضعیف، خبر ضعیف خبری است که راوی آن کاذب و فاسق باشد. رجوع بحدیث در این لغت نامه شود.
|| خبر در اصطلاح اهل منطق: محمول که از آن به خبر تعبیر میشود با موضوع خود در قضیه چهار رابطه دارد: 1- یا از ذاتیات موضوع است. 2- یا از امور دائم الانتساب است. 3- یا از امور موقت الانتساب است. 4- یا از اموری است که ابائی در انتساب ندارد. برحسب این چهار نوع، ماده قضیه به ضروریه و دائمه و فعلیه و ممکنه تقسیم میشود که منطق مباشر بحث آنهاست.

مفهوم گوش اگر گوش تو و ناله اگر ناله من آنچه البته به جائی نرسد فریادست
این مثل بیتی از شعر یغمای جندقی ست. کسی که نسبت به درخواست ها و نصایح دیگران بی توجه و بی اعتناست و یا عمداً نمی خواهد آنها را بشنود و بپذیرد، بنابر این با زور و داد و فریاد هم نمی توان به او فهماند

982